¿Cuántas catástrofes vivieron los palestinos del Sinaí? Parte 2

Ismāʻil al-Iskandarānī

 

La primera parte del ensayo trató la interrogante sobre el significado del artículo, asociado con la narración de la Nakba (Catástrofe) de 1948, planteando sustituirlo por su multiplicación[1] y discutiendo que la Catástrofe de 1971-1979 —o que puede ser denominada «Catástrofe de Camp David»— no es menor a la primera catástrofe en la magnitud de su repercusión sobre los derechos históricos palestinos y el curso de la cuestión política y estratégica. Y en la segunda parte me dedicaré a los palestinos del Sinaí en la tercera catástrofe de 2007 y la cuarta catástrofe de 2013. Y a pesar de que me doy cuenta de que el uso de la expresión “Catástrofe” (Nakba) en este contexto podría enfrentarse a la crítica por desgastarlo localmente en situaciones y cuestiones que se refieren específicamente al número y al porcentaje más pequeño de los refugiados palestinos en los estados circundantes, yo intento analizar su significado técnico en sus manifestaciones locales en el Sinaí como indicador del gran desplome de la Causa Palestina y el futuro de los derechos árabes en la Palestina histórica. Por eso, en ambas partes, el ensayo se basa en la consideración de la Catástrofe en un sentido específico con el que se quiere decir «la creación de un nuevo hecho consumado, sin ningún fundamento, en el que los derechos históricos palestinos fueron usurpados, cultural y materialmente hablando, mientras que con ello se materializa el control sionista en la tierra palestina árabe, incrementándose la debilidad y desunión árabe, a lo que se añade el impedimento del reclamo por los derechos arrebatados», o algo que se aproxime a esta definición.

 

En el artículo anterior examiné, por un lado, las condiciones de los refugiados palestinos en Egipto de modo general —y en el Sinaí de modo específico— en el periodo que va entre la Catástrofe principal y la catástrofe de Camp David (1977-1979) y lo que le siguió: aquella segunda Catástrofe cuyo efecto sobre el curso de la Causa Palestina no es menos importante respecto de la catástrofe de 1948. De entre las consecuencias de la segunda Catástrofe está la interrupción —oficialmente— de labores de inteligencia hostiles entre las dos partes del tratado [de paz]. Y con la existencia de un aparato de seguridad ampliado que se preocupaba por borrar los pormenores [de los sucesos] en las tierras egipcias y palestinas ocupadas, aquél cambio tuvo como consecuencia que aquellas enormes fuerzas se dirigieran hacia los grupos internos, de modo que la sociedad del Sinaí —con sus palestinos y sus egipcios— se convirtió en el tema principal (con artículo)[2] de las actividades de inteligencia e informes de seguridad, además de los mecanismos de obediencia y dominio que de antemano habían aplicado a los enemigos, antes de que el artículo perdiera su significado.[3]

 

Algunos analistas podrían ver en los Acuerdos de Oslo de 1993 una tercera Catástrofe, en cuanto a que La Organización para la Liberación de Palestina (OLP) reconoció en ellos al estado de ocupación [sionista]. Pero a pesar de la fragmentación del pueblo palestino residente en Palestina y el pueblo palestino diseminado en la diáspora en los Acuerdos de Oslo, la resistencia se encendió y revivió la creación literaria y artística que participó, de una u otra forma, en transmitir la problemática a las generaciones adolescentes. Los acuerdos de Oslo fueron simultáneos a la obstrucción de la oposición interna en muchos países árabes que presenció la década siguiente hasta el ataque sobre Iraq de 2003, bienvenido por los regímenes árabes, y sobre todo Egipto, para contener el enojo popular y desahogarlo en cuestiones que no tenían ninguna relación con el cambio de autoridad localmente, con las libertades, ni con la democracia.

 

Tras las presiones de Estados Unidos sobre los regímenes árabes, mejoraron las oportunidades para permitir la oposición política en los asuntos políticos locales, según las recomendaciones y los informes ligados a la aparición de movimientos internacionales de violencia armada bajo el mando de islamistas terroristas, originarios de esos países (Osama bin Laden de Arabia Saudí y Ayman al-Zawahirí de Egipto, por ejemplo) y surgidos de entre el despotismo y la represión. En 2004 apareció el Movimiento Nacional para el Cambio (Kifāyya)[4] en Egipto y en el año siguiente fue montado el teatro de las elecciones pluralistas, luego siguieron las protestas laborales, siguió el Movimiento de la Independencia de la Administración de Justicia (Istqlāl al-Qaḍā’) y las huelgas en los años siguientes que condujeron a la gran Revolución Popular de 2011. Y una característica del movimiento que precedió a la revolución en Egipto fue el centrarse en la circunstancia interna, mientras que uno de sus efectos secundarios fue la marginación de la Causa Palestina en el discurso y las acciones, a pesar de que el primer ladrillo del movimiento Kifāyya se centraba ante todo en el así llamado Frente Popular para el apoyo a la Intifada Palestina (2000/2001).

 

Paralelamente al movimiento político en el escenario central de El Cairo, tuvieron lugar las elecciones legislativas palestinas de 2006, sorpresivas por la magnitud del triunfo de Hamas, después de menos de un año del triunfo de los Hermanos Musulmanes en un mayor porcentaje de representación en el parlamento egipcio en su historia previa a la revolución de Enero (88 miembros que representaban 20 % aproximadamente de los integrantes del parlamento). Un triángulo (El Cairo-Tel Aviv-Ramallah) presintió el peligro y comenzó una ininterrumpida separación transversal entre Gaza y Cisjordania.

 

La Tercera Catástrofe: La reducción de Palestina a Gaza

 

En 2007, después del dominio completo de Hamas en Gaza, se reforzó el asedio sobre la gente de la franja, así que devastaron las fronteras con Rafaḥ —por tercera vez después de 2005— y ahogaron las calles del norte del Sinaí con gente que buscaba comida y mercancías, tanto básicas como de lujo, extendidas a lo largo de 40 km hasta al-ʻArīš. Se intensificó la voracidad de los medios egipcios, instigando contra los palestinos, al mismo tiempo en que el director de los servicios generales de inteligencia —y posteriormente vicepresidente de la república— ʻUmar Suleymān organizaba la creación de un pretexto no oficial para detonar la crisis humanitaria y el acaecimiento de hambre o epidemias en la Franja de Gaza. Los túneles de contrabando fueron la excusa con la que el régimen egipcio pudo jugar con el gobierno de Hamas, opresiva y simplificadamente. Los oficiales y militares en los cuerpos de la policía y en algunos cuerpos del ejército se aprovecharon y se completó el dominio de la información sobre la magnitud y los tipos de armamento de la resistencia. En cuanto al pueblo egipcio en el río Nilo, ya no volvieron a escuchar algo sobre Palestina, incluso sobre los representantes de El Cairo en Ramallah, así que toda la narrativa fue sobre Gaza. Y ya que los refugiados palestinos en el río Nilo estaban dispersos entre mil veces más de habitantes [egipcios], y que tenían prohibido la formación de bloques de población, además de que su dialecto se disolvió como perjudicial necesidad de integración [social], un palestino procedente del oeste del Canal de Suez inevitablemente sería [considerado] un infiltrado de los túneles de contrabando situados entre ambos lados de Rafaḥ.

 

Los primeros en padecer la Catástrofe procrearon la primera generación de palestinos de 1949, que es el año del nacimiento de los actualmente abuelos de la tercera generación de nietos en el Sinaí sin que los uniera con Palestina —aparte de lazos de parentesco y consanguineidad— más que relatos, algunos alimentos y los restos de las vestimentas palestinas que las mujeres se ponían revitalizando el folklore, luego de que el envejecimiento borrara las diferencias precisas entre las vestimentas de las regiones palestinas ocupadas. Es cierto que el vínculo significativo de los palestinos del Sinaí con su patria histórica era más fuerte, y es cierto que su apego a su dialecto y su tendencia a distinguirlo del acento de al-ʻAīrš no dejan de ser peculiaridades de la comunidad de refugiados palestinos en el Sinaí, sólo que ellos prácticamente vivían exclusivamente en Egipto: pues a quienes de entre ellos viajaban no se les permitía ausentarse del país más de seis meses, de otro modo, lo más fácil que las autoridades egipcias podían hacer era prohibirles la residencia.

 

En los años de la Tercera Catástrofe, cuyo inicio se puede observar con el asesinato de ʻArafāt (2004-2007), al mismo tiempo que se consolidó la reducción de Palestina a Gaza, el Sinaí atestiguó varias explosiones terroristas en los refugios del sur, de las que derivaron como resultado campañas de seguridad de intensa represión en el norte del Sinaí. A continuación, y en un encuentro con los dirigentes de la comunidad local en el Sinaí, el más tarde gobernador del Norte del Sinaí, Murād Mawāfī —que sería elegido para este cargo luego de su trabajo como directos de los servicios militares de inteligencia— anunció que el peligro para la seguridad nacional egipcia tenía su origen en los 14 kilómetros fronterizos al Noroeste (la frontera de Egipto con Gaza) y no los 190 kilómetros en el centro y el sur —las fronteras de Egipto con las tierras ocupadas desde el Naqab (Neguev) hasta Elāt—. Y si después del asesinato de Yūsuf al-Sabāʻī y la firma del tratado de Camp David de 1978 (y más tarde el acuerdo de paz de 1979) se le había prohibido al palestino en el Sinaí su igualdad con los ciudadanos egipcios, y si además, el ciudadano egipcio en el Sinaí se había vuelto ambiguo con él debido a la región de su residencia o el lugar de su nacimiento y por ello sufriera todo tipo de castigos, ¿acaso se podría imaginar aquello en lo que se convertiría la situación de los palestinos en el Sinaí? ¿y acaso se exageraría si se le describiera como la Tercera Catástrofe, sincronizada con el retroceso de la centralidad de la Causa Palestina en el discurso de lucha y en el discurso jurídico, así como la reducción de los derechos históricos de Palestina a una tragedia humanitaria en la Franja de Gaza?

 

No habría exageración en considerar la sustitución de la palabra Palestina por la palabra Gaza una especie de victoria estratégica sionista en la guerra de la conciencia, la memoria y el discurso. La historia del conflicto árabe-sionista está llena de muchos testimonios que confirman la preocupación del bando sionista en la guerra intelectual y cultural, así como su gasto en esfuerzo y dinero en la inversión para los instrumentos de este aspecto de la lucha. Y a pesar de que tal análisis no se basa en una prueba concluyente, puesto que el plan sionista se empeñó en reducir Palestina a Gaza a nivel discursivo, mediático, jurídico y político, sin embargo, los resultados de las cosas hacen notar esta conclusión a la que nosotros llegamos. Puede que la Catástrofe no fuera un triunfo del enemigo, en la medida en la que ella misma constituye una derrota interna y un repliegue, pero el resultado final sigue siendo uno: ocurrió la Tercera Catástrofe y tuvo lugar la reducción de Palestina a Gaza.

 

Eclipsamiento de la época de las Catástrofes (2009-2011)

 

Las catástrofes no son una predestinación, sino que son hechos de la vida y de los conflictos. El estado sionista no ha sido ni un solo día honesto en su propaganda, pues el suyo es “el ejército que no violenta”, o es “amigo de la mano del Altísimo” en cualquier conflicto regional al que entra. Y en cuanto quiso lograr un avance estratégico en la guerra de 2008-2009, anunciando el inicio de sus operaciones desde el corazón de El Cairo, después que la ministra israelí de asuntos exteriores, Tzipi Livini, se apoyara en la mano de su homólogo egipcio Aḥmad Abū al-Ġaiṭ en una famosa conferencia de prensa, le salió el tiro por la culata, pues Gaza resistió y la Causa Palestina adquirió nuevas dimensiones en la ayuda.

 

En el Sinaí, los oficiales de seguridad preventiva que en 2007 huyeron de Gaza, en coordinación con la marina israelí, buscaron refugio en el puerto de al-ʻArīš, donde los recibió el régimen de Mubarak y les proporcionó protección. Alquilaron muchos chalets cerca del mar, pero fueron muchos sus problemas con conservadora de al-ʻArīš, que reprobó muchos de sus comportamientos, de modo que el estereotipo negativo de la personalidad del palestino halló un suelo fértil que podía ser ensuciado con esta mancha: la sociedad del norte del Sinaí, hermana histórica de la sociedad palestina. Pero la agresiva guerra sobre Gaza detuvo esta amenaza e hizo que las cosas regresaran a época precedente, con suma empatía por los heridos que llegaron por el cruce de Rafaḥ para encontrar tratamiento en el hospital de al-ʻArīš, o en alguno otro lugar.

 

Las condiciones políticas cambiaron mucho, aconteció la revolución popular pacífica en todo Egipto, extendida hasta al-ʻArīš. La región fronteriza del norte del Sinaí se caracterizó por su revolución armada, tomando su arcaica venganza de la policía egipcia —de un modo tortuoso y escarmentador— por sus agresiones a la inviolabilidad de sus casas y la violación de las mujeres. Y a pesar del disimulo de los sentimientos nacionalistas, internacionalistas e islámicos en la primera oleada revolucionaria, el llamado a marchar hacia Palestina en la conmemoración de la [primera] Catástrofe sólo estuvo separada de la destitución de Mubarak más que por unas cuantas semanas. Fui afortunado, en compañía de algunos amigos beduinos de Šeij Zuweyd, ya que tuvimos éxito en llegar al cruce de Rafaḥ el día 15 de Mayo de 2011, por uno de los numerosos caminos circundantes, dejando detrás de nosotros a cientos de jóvenes en al-ʻArīš, sobre la carretera estatal que la une con Rafaḥ, donde los detuvieron las fuerzas del ejército, además de los miles que no pudieron cruzar el canal de Suez a causa del reforzamiento de seguridad. Y llegó un número reducido [a Rafaḥ], portando un gran mensaje pues, fue como si señalara el restablecimiento [de la enfermedad que fue] la época de la Catástrofes.

 

Unos meses después Israel quiso probar la magnitud del cambio que la revolución produjo con el derrocamiento de Mubarak y de la presencia del Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas[5] a la cabeza del gobierno de transición, así que asesinó a un oficial y varios soldados egipcios en la línea fronteriza, cerca de Ṭābā, en el sur del Sinaí. El Cairo se encendió con manifestaciones y las multitudes avanzaron hacia la sede de la embajada israelí en Giza, uno de ellos escaló el edificio por fuera hasta alcanzar el nivel del vigésimo primer piso y quitó la bandera israelí, en medio de entusiastas aplausos. Las fuerzas de seguridad egipcias habían tratado de salvaguardar la embajada con un muro de cemento grueso, pero los manifestantes lo derribaron con sus manos y con instrumentos caseros y sencillos de carpintería.[6] Y casi al mismo tiempo, en Tel Aviv se desencadenaron protestas económicas y sociales, exigiendo con la consigna de la primavera árabe —«El pueblo quiere que caiga el régimen»— pero en lengua hebrea, si bien con el mismo tono musical.

 

Entonces, aconteció la primera catástrofe sionista, cuando la sociedad israelí conoció a fondo el ejemplo de su tradicional enemigo nacional, al que por largo tiempo dominó antes de las revoluciones, pero en él se inspiraron el discurso y los medios de lucha contra el poder que se presentaba a sí mismo como el único representante de la democracia en la región. Sin embargo, la trayectoria revolucionaria tropezó, y la percepción del peligro para el estado de la ocupación, así como para los regímenes del Golfo, además de las fases de desarrollo de la entristecedora escena siria, se concatenaron sobre el sostén del escenario de la contrarrevolución, así que retrocedimos a la época de las catástrofes.

 

La Cuarta Catástrofe: El Golpe de Estado de Julio de 2013.

 

El gobierno de los Hermanos Musulmanes no había presentado a los palestinos en Egipto, en general, o en el Sinaí, en particular, privilegio alguno, ni les había arrebatado derecho alguno. Pues cuando los palestinos del Sinaí se reunieron con el Partido de la Libertad y la Justicia —la rama política de los Hermanos Musulmanes— inmediatamente después del éxito en las elecciones del parlamento de 2012, representantes del partido en el norte del Sinaí y sus candidatos se disculparon con ellos por la demora de la discusión de sus derechos, por temor a la incitación mediática contra ellos bajo la acusación de “apoyar a los palestinos”.* Y al preguntarles sobre el cambio que les habían postergado en el gobierno de Mursi, uno de sus representantes respondió: «cambió la forma del documento de viaje, del antiguo documento voluminoso a un documento electrónico de menor tamaño» y añadió: «y se emitieron mayor número de documentos a fin de celebrar este único cambio».**

 

Durante el año de gobierno de Mursi, algunos representantes de los refugiados palestinos, de entre los cuales habían palestinos del Sinaí, se encontraron con altos funcionarios en el Ministerio de Asuntos Internos y en el Ministerio de Justicia, donde se sorprendieron por la ignorancia que los puestos de primera y segunda línea del poder ejecutivo tenían de sus condiciones y situaciones, así como de las leyes que las rigen. Así que el único progreso relativo que se realizó fue el permiso otorgado a los palestinos del Sinaí mayores de edad a entrar a la Franja de Gaza sin previa autorización a marcharse de El Cairo, pero la acción en esta mitigación [del control del tránsito de los palestinos] no duró mucho, pues le siguió el Golpe de Estado del 3 de Julio, que le puso fin. Y por eso se dilapidó todo el dinero que había aparecido en el horizonte destinado a los palestinos del Sinaí —así como para otros refugiados palestinos en la totalidad de Egipto— inmediatamente después de la revolución de Enero, así que la expectación y la prevención volvieron a ser dueños de la escena y todos los reclamos y derechos en la educación y la salud se demoraron, así como el ajuste de las disposiciones jurídicas relativas a la posibilidad de trabajar y las facilidades para casarse y divorciarse.

 

Y tras el Golpe de Estado del 3 de Julio, las circunstancias llevaron a los palestinos del Sinaí a implorar la misericordia divina en la época de represión del aparato de seguridad del Estado. Pues la persecución, acompañada de la voracidad de la instigación propagandística de las masas contra los palestinos y los sirios, hicieron de ellos una presa y un objetivo móvil para cualquier fuerza de seguridad o unidad militar, e incluso de los perseguidores de la unidad paramilitar de “Los ciudadanos nobles”.[7] Y ser palestino se volvió objeto de sospecha, convirtiéndolo en culpable, aún si se le probaba su inocencia, ya que los palestinos fueron insertados al azar en fotos de los detenidos, cuya publicación se hizo bajo la consideración de que era documentación del “triunfo de la seguridad en aprehender a los prófugos peligrosos y a los terroristas armados”. Pero al seguir las circunstancias de los palestinos, cuyas imágenes estimularon que se les considerara como miembros de una organización armada y adiestrada venida de Gaza para unirse a las organizaciones armadas en el Sinaí en sus ataques contra las fuerzas estatales, se clarifica que quienes aparecen en las fotos, o los nombres de los sospechosos palestinos, no eran de personas nacidas en al-ʻArīš y jamás habían visitado Gaza en sus vidas, además de que su detención se realizó extrañamente en cualquiera de los puntos de revisión por la mera acusación de ser palestinos, puesto que, al arrebatarle el documento de viaje a los refugiados palestinos, el soldado gritaba a su comandante: «¡hey Pašā, es Palestino!».

 

Todo Egipto vivió circunstancias represivas malísimas inmediatamente después del Golpe de Estado de 2013. Es cierto que las matanzas de la Alianza del Poder Militar / Aparato de Seguridad Gubernamental en El Cairo sobrepasó en repugnancia y número de víctimas que todas las violaciones y crímenes cometidos en el Sinaí desde el mes de Junio y hasta las amplias operaciones a inicios del 7 de Septiembre de 2013; pero la diferencia entre las matanzas para romper las huelga de los partidarios del depuesto presidente Mohammad Mursi —además de lo que le precedió y le siguió— y los crímenes del gobierno en el Sinaí está en que el Sinaí quedó bajo permanente asedio y una amenaza continua para todos sus habitantes, a causa de los refugiados palestinos que están entre su población; mientras que las matanzas y los crímenes del gobierno en el río Nilo se limitaron a habitantes específicos en momentos definidos, y tuvieron por objetivo un grupo o corriente política definida. En cuanto al Sinaí, para el ejército es un territorio de operaciones, y el comandante supremo o el ministro de defensa pueden presentar disculpas por las bajas y los daños que alcanzaron a los territorios o edificios, pero al ignorar de esas “disculpas” a las almas de las víctimas inocentes por su deceso, en tanto que fallos, sugiere que ellos sólo ven a la gente sobre este mapa como números sin valor. Y cuando la autoridad golpista se mostró muy complaciente con Israel por garantizar la cooperación con Washington —a fin de que el congreso estadounidense no lo considerara un Golpe de estado militar—, y de que el Cairo y Tel Aviv garantizaran la permanencia de la colaboración militar y la ratificación de los tratados de paz, las fuerzas militares no se preocuparon por los miles de árboles que arrancaron ahí, ni por decenas de casas que destruyeron con explosivos y excavadoras, para asegurar el control de las fisuras de las fronteras, equivalente a la extensión de 14 kilómetros con la Rafaḥ palestina, o incluso en la extensión de las fronteras con los territorios ocupados.

 

No se conformó el gobierno con el estado de estrecha seguridad sobre el Sinaí y sus habitantes desde el 30 de Junio —cuando cerraron el puente al-Salam que unía las dos riveras del Canal de Suez y aplicó la prohibición para el transeúnte de la república a moverse desde las 4 de la tarde— sino que tomó a los palestinos como objetivos, al poner fin a los subsidios de los que tan sólo se beneficiaban más de doscientas familias de palestinos del Sinaí, mientras que la Secretaría de Asistencia Social detuvo el gasto en las pensiones de los huérfanos, viudas y otros beneficiados, llamando a reducir los gastos gubernamentales. Pero no paró ahí este castigo, sino que de ello resultó que a los beneficiarios de estas subvenciones se les privó de documentos de renovación de residencia, lo que significó un duro peso extra para el hombro de las familias palestinas, conocidas por su gran tamaño.

 

Después de un año del Golpe de Estado militar, los palestinos del Sinaí atestiguaron el peor estado de debilidad por el que pasaron en la historia de su estancia en al península, pues incluso en los días de la ocupación [que siguió a la derrota de la Guerra de los Seis Días], sacaron provecho de ella debido a su traslado a las tierras palestinas ocupadas [y a que pudieron] visitar a sus parientes; pero ahora, quien quisiera aligerar las cargas de seguridad viajando fuera del país, por ejemplo, debía regresar sin que su ausencia pasara de seis meses, aunque fuese sólo un día, de modo que no perdiera su residencia en Egipto para siempre. Y eso es lo que empujó a la primera generación de palestinos del Sinaí nacidos en al-ʻArīš a pensar seriamente en responder a los llamados de sus parientes, que habían obtenido nacionalidades europeas, asiáticas o latinoamericanas, a migrar y dejar Egipto o, al menos, en pensar en marcharse a la Franja de Gaza, en el momento en el que llegaron a tal punto de la vida en que se convirtieran en abuelos que podían retirarse a descansar. En cuanto a los jóvenes palestinos, no estarán empeñados en permanecer en Egipto más que muchos egipcios que no renunciaron a tomar cualquier oportunidad de viajar o migrar, ya sea a causa de las condiciones de vida en El Cairo y la pérdida de esperanza de un cambio rápido como consecuencia de la revolución, ya específicamente a causa de la represión del Golpe de Estado. Y así, para el palestino, la obtención de la ciudadanía egipcia llegó a ser un sustituto de viajar [o migrar], esquivando así la doble injusticia efectiva contra los palestinos, y conformándose con la injusticia acostumbrada que había llegado a ser la suerte del ciudadano egipcio en el Sinaí y, a su vez, la duplicación de la injusticia que el egipcio le opuso en el río Nilo.

 

Sin caer en la trampa de exagerar la dolorosa experiencia local, al llegar el Golpe de Estado de 2013 hubo un enorme cambio en la posición de la Causa Palestina, merecedor —por su composición— de ser la Cuarta Catástrofe. Pues la coordinación en seguridad entre los ejércitos egipcio e israelí llegó a ser públicamente del más alto nivel, y las declaraciones del portavoz del pentágono sobre el interés compartido en cuestiones de seguridad por Estados Unidos, Israel y Egipto —concernientes a las políticas de seguridad del Sinaí— revelaron una concordancia cuando altos mandos del ejercito israelí hablaron abiertamente de ello en la prensa hebrea. En cuanto a la crisis palestina, sobrepasó la etapa del asedio egipcio sobre la Franja de Gaza, ya que alcanzó el grado en que el ejército israelí emitió su amenaza de una tercera destrucción de Gaza a través de los propios servicios de inteligencia egipcios, coincidente con la agitación intimidatoria contra los palestinos y la resistencia en los medios egipcios, así como la difusión de la página del vocero del ejército israelí, Avichay Adraee, en árabe, como fuente de información a través de sitios de las redes sociales.

 

La sociedad del Sinaí podría ser más solidaria con la Causa Palestina que el resto de la sociedad egipcia en el río [Nilo][8] por varias razones: como el haber compartido la experiencia en relación con la ocupación israelí, la cercanía en el barrio, el parentesco con los refugiados palestinos por medio del matrimonio, la discriminación de las familias, la diseminación de las familias y tribus palestinas sobre los dos lados [del Sinaí][9], etc. pero el descubrimiento del respaldo popular y oficial fuera de las fronteras de la península —ya sea debido a que crecientes sectores de la población egipcia se oponen a él, o a causa de la represión del gobierno— añadió a la complicada posición de la Causa Palestina una dimensión nueva que merece la descripción de Catástrofe. Y si la Tercera Catástrofe trajo la renuncia de Egipto respecto de la Causa Palestina de un modo sin precedente, la Cuarta Catástrofe llegó con el “presidente” de la república diciendo sobre Camp David que «está en el sentimiento de cada egipcio» y mendigó del ocupante “una concesión” —¿qué concesión?— para los palestinos y al vicepresidente de redacción del periódico gubernamental egipcio más grande —el periódico al-Ahrām— dando públicamente las gracias a Israel por su ataque a Gaza cuando puso el título “el fanatismo del terrorismo”,[10] en la guerra de 2014. En cuanto al reforzamiento del asedio a Gaza, o su aligeramiento con subsidios alimenticios y médicos, el ejército lo presentó como algo sellado con la firma del pueblo egipcio, y la ironía de alguien completó con un comentario sobre ello en un sitio de Facebook, diciendo que el siguiente paso sería apoyo popular con armamento sellado con la firma del ejército.

 

Traducción Daniel Maldonado.

El texto original tiene dos notas que se consignan con asterisco (*), las que aparecen con números son añadidos del traductor para facilitar su lectura a quienes no están del todo familiarizados con algunos sucesos que menciona el texto. La bibliografía a su vez es un añadido que refiere a las obras citadas en las notas.

Texto original publicado el 17 de Julio de 2014 en al-Jadaliyya:

http://www.jadaliyya.com/Details/30962

 

Notas

[1] Es decir, el autor reitera su propuesta de pensar no en una sola catástrofe (nakba) sino en varias.

[2] Es decir, enfáticamente “El tema”

[3] Sobre esta idea del “significado del artículo”, ver el primer párrafo de la primera parte de este ensayo.

[4] Kifāyya en árabe significa ¡Basta!, así se denominó al movimiento popular que se desató en 2004 para tratar de evitar que Mubarak repitiera por quinta vez un periodo presidencial, así como denunciar lo que se percibía como una serie de maniobras legales, políticas y mediáticas que maquinaban que su hijo Yamal heredase el cargo presidencial en su relevo. Reunió a las más diversas tendencias políticas y asentó que los dos principales objetivos que tenían en la mira eran, por una parte, los peligros políticos y sociales que representaba para la comunidad árabe el ataque sobre Iraq y, por otra, el despotismo político que amenazaba a la sociedad egipcia que exigía la realización de una reforma política y constitucional (al-Ŷazīra).

[5] El Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas, es un organismo que fue creado por Gamal Abdel Nasser en 1968, con el fin de coordinar las operaciones armadas durante la guerra (Gamal), en Febrero de 2011 prometió la realización de elecciones y la revocación  del estado de emergencia que existía en Egipto desde 1967 (Achcar, p.152), pero un mes después, hizo caso omiso de un referéndum popular que aprobaba reformas constitucionales, incluyendo una pronta transición a la autoridad civil —puesto que las fuerzas armadas se habían arrogado el derecho de “arbitrar” la situación—, enmendando unilateralmente 55 artículos de la constitución (Norton, p. 339), ganándose así la animadversión popular.

[6] Y con el pretexto del asalto a la embajada, el Concilio Supremo de las Fuerzas Armadas mantuvo vigente el estado de emergencia, que suspende los derechos constitucionales de la población civil, así como las manifestaciones y las reuniones públicas, e incluso permite el encarcelamiento de individuos sin aparente razón y manteniéndolos sin juicio por largo tiempo (Ruiz, p. 786).

* Entrevista personal con uno de los palestinos de al-ʻArīš, Octubre 2013.

** Misma fuente.

[7] Esta expresión de “los ciudadanos nobles” surgió como una burla a aquellos que atacaban a los manifestantes en el periodo post-Mubarak, derivándose el nombre de esa expresión usada insistentemente en los comunicados del Consejo Militar para referirse a estos atacantes —al mismo tiempo que declaraban a los manifestantes un peligro para el gobierno militar— queriendo decir, de este modo, que son agentes de seguridad y del ejército vestidos como civiles y que atacaban a los manifestantes con armas blancas (Al-ʻArabī al-Ŷadīd).

[8] Es decir, al interior del país.

[9] Es decir, en el Norte y en el Sur.

[10] Como se sabe, Hamas es el acrónimo árabe para Movimiento de Resistencia Islámica, pero la palabra significa “fervor”, “entusiasmo”, incluso “fanatismo”, de ahí que el título aludido por Alexandrānī hiciera un juego de palabras para estigmatizar al movimiento gobernante en Gaza.

 

Bibliografía

 

Achcar, Gilbert (2013) The People Want. A Radical exploration of the Arab uprising. California: University of California Press.

 

Al-ʻArabī al-Ŷadīd (2014) Al-Muwāṭinūn al-Šurafā’…Silāh “Al-ṯawra al-muḍādda” [Los ciudadanos nobles…arma de la “contrarrevolución”]

https://www.alaraby.co.uk/society/2014/3/10/%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%88%D8%A7%D8%B7%D9%86%D9%88%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D8%B1%D9%81%D8%A7%D8%A1–%D8%B3%D9%84%D8%A7%D8%AD-%D8%A7%D9%84%D8%AB%D9%88%D8%B1%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B6%D8%A7%D8%AF%D8%A9

Consultado el 14 de Abril de 2019.

 

Al-Ŷazīra (2015) Haraka Kifāyya [Movimiento “¡Basta!”]

https://www.aljazeera.net/encyclopedia/movementsandparties/2015/11/28/%D8%AD%D8%B1%D9%83%D8%A9-%D9%83%D9%81%D8%A7%D9%8A%D8%A9

Consultado el 14 de Abril de 2019.

 

Gamal, Mahmoud (2018) Egypt’s Military Council from Nasser to Sisi, https://en.eipss-eg.org/egypts-military-council-nasser-sisi/  Consultado el 14 de Abril de 2019.

 

Norton, Augustus Richard (2013) The return of Egypt’s deep State, Current History. Vol. 112, N. 758, pp. 338-344.

 

Ruiz Figueroa (2013) Una lectura de la “primavera árabe” en Egipto. El cambio ideológico de una parte de la población. Estudios de Asia y África. Vol. XLVIII, N. 152, pp. 777-804.

 

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¿Cuántas catástrofes vivieron los palestinos del Sinaí? Parte 1

Por: Ismāʻīl Alexandrānī

 

Al parecer, el artículo perdió su significado en las relaciones egipcio-palestinas, pues no se reconoce de manera precisa quién es “el” enemigo y quién “el” amigo, por lo que se perdió la “definición” de la victoria, la derrota, la catástrofe y la recaída[1], el Estado y el sistema de gobierno, así como de la seguridad y el servicio de inteligencia. Pensaba que el significado lingüístico de la Catástrofe (Nakba) se aplicaba específicamente sólo a Mayo de 1948, pero las consecuencias de los sucesos prácticamente produjeron catástrofes posteriores, cuya importancia no es menor en la trayectoria de la cuestión palestina con respecto al papel esencial de la Catástrofe principal. En cuanto al resto de las desgracias posteriores, los refugiados palestinos en el río Nilo y el Sinaí padecieron particularmente por sus efectos inmediatos, pero sus pesares se generalizaron a toda la cuestión palestina.

 

Los primeros que padecieron la Catástrofe emigraron de Yāfā (Jaffa)[2], al-Lad (Lod), al-Ramla (Ramla), ʻAsqalān (Ascalón / Ashkelon), hacia el sur por tierra y por el mar, donde la Franja de Gaza estuvo bajo el mando de la administración egipcia hasta 1967, cuando no había división que obstruyera la llegada al Sinaí ni al río Nilo utilizando el Canal de Suez. Las caravanas de expulsados descargaron sus sencillas cargas de los animales de carga y los refugiados echaron sus cuerpos debilitados bajo la sombra de los tamariscos y los árboles de aceitunas. Luego, el establecimiento de los fatigados se extendió de Bayt Ḥānūn, en el norte de la Franja de Gaza, a al-ʻArīš, antes de que algunos de ellos decidieran seguir la marcha hasta el río Nilo. En cuanto a los pequeños botes que llevaban familias de compatriotas de Yāfā y ʻAsqalān, los menos anclaron sobre la orilla oriental de al-ʻArīš, mientras que los barcos más fuertes navegaron un poco más hasta el puerto de Port Said, que era el puerto equipado más cercano sobre la costa del Mediterráneo.

Mapa I

El centro del Sinaí no conocía límites reales que lo separaran del Naqab (Néguev) palestino y de Bi’r Sabʻ (BeerSeba), sino que las tribus beduinas vivían en ambos lados —ligados por la sangre y movidos por el pastoreo y el comercio— sin que algún clan de esas tribus se aferrara a sus emplazamientos más que para encontrar los manantiales, como ʻAin al-Qādīrāt, o los servicios comerciales calendarizados —como el camino de la peregrinación existente en los campamentos de la tribu al-Tiyāhā, en el centro del Sinaí—. Y las gentes de las tribus al-Tarabīn, al-ʻAzazma y al-Laḥīwāt sólo conocían la pertenencia tribal, antes que la pertenencia a las regiones divididas por las fronteras cuyo trazo eran objeto de controversia políticamente hablando desde las guerras de los faraones y los Hicsos.[3]

 

Y a la sombra de la historia moderna, las guerras de los Sawārika contra los Tarābīn y sus aliados de la tribu al-Iqlāʻiyya, durante el siglo XIX,  por sí solas determinaron las preferencias de los refugiados para establecerse tras el exilio. En efecto, los mamelucos —de diversos orígenes asiáticos y europeos— que escaparon del río Nilo después de que ʻAlī Pašā preparara la pérfida y famosa matanza de sus jefes en la ciudadela de El Cairo[4], se aliaron a los Tarābīn contra los Sawārika. Y se dice que ellos adquirieron el nombre de al-Iqlā’iyya ya que se salvaron de la matanza de la fortaleza, o bien, porque se protegieron en una de las antiguas ciudadelas de Jān Yūnis durante esas guerras.[5] Por eso, y por otras razones, los territorios de los Sawārika casi estaban vacías de refugiados palestinos sedentarios, los cuales prefirieron la vida de las ciudades, y trabajar en el comercio, a la vida nómada y el pastoreo.

 

Algunos se establecieron en Gaza, desde Bayt Ḥānūn y Bayt Lāhiyā, en el norte, hasta Rafaḥ, en el sur  —y no había entre la Rafaḥ de los palestinos y el hermano país egipcio división alguna—,  otros siguieron la marcha 40 km más, cruzando la tierra de los Sawārika, que se extendía desde al-Šaij al-Zawīd —al oeste de Rafaḥ— hasta el oriente de al-ʻArīš, así como sus alrededores hacia el sur. Así que un refugio de quienes eligieron al-ʻArīš, era el centro de la ciudad, pues no se les había concedido el territorio hacia el occidente, donde estaban las tierras de las otras familias y tribus, entre quienes estaban precisamente la Sawārika. En aquél tiempo al-ʻArīš no era satisfactoria para quien había dejado una ciudad floreciente como Yāfā, o para quien aspiraba a reducir su desgracia, buscando oportunidades de mejor trabajo y vida. Por eso, algunos refugiados siguieron su emigración forzada hasta el río Nilo, donde se dividieron entre la zona rural de la provincia oriental y la zona urbanizada de El Cairo y Alejandría.

 

Y a los primeros que padecieron la catástrofe, se unió un segundo grupo de refugiados que entraron al Sinaí, al tiempo que los tres enemigos (Reino Unido, Francia e Israel) entraron a Egipto en 1956.[6] Y a pesar de ser una agresión breve, sirvió para construir una fuerte relación entre el ejército egipcio y sus servicios de inteligencia, por un lado, y entre los palestinos y los beduinos del Sinaí que se hacían llamar seguidores de al-Ṣūfiyya al-Ŷihādiyya (Sufismo Yihadí), por otro lado. Muchos palestinos estuvieron activos en la colaboración con el ejército egipcio en cuestiones de inteligencia y operaciones, y de aquí creció una fuerte relación cuya firmeza y aprovechamiento tuvo lugar desde la ocupación del Sinaí de 1967 hasta la etapa posterior a su completa liberación de 1982. En cuanto a al-Ṣūfiyya al-Ŷihādiyya, llegó al Sinaí procedente de Gaza a cargo del šaij Abū Aḥmad al-Gazāwī, en 1953, donde lo recibió su alumno, el šaij ʻEid Abū Ŷarīr, jeque de una rama de la tribu al-Sawārika llamada al-Ŷarrārāt (los escorpiones), y construyó para ella “conventos” por todo el Norte del Sinaí, empezando por su comarca al-Ŷūra, al sur de al-Šaij Zuyd.

 

La tariqa al-ʻAlawiyya al-Darqāwiyya al-Šāḏiliyya[7] fue la primera asociación religiosa en el Sinaí en los años 50 del siglo XX. Antes de ella, el Sinaí sólo había atestiguado, en al-ʻArīš y la presa de al-Rawāfiʻa, la presencia de los campamentos de los escuadrones de los Hermanos Musulmanes que participaron en la guerra de 1948, antes de que la monarquía les traicionara de antemano al firmar la tregua —y manteniéndolos bajo bajo arresto—, de la que cobró realidad la Catástrofe. La desaparición de los hermanos en el Sinaí, debido a la tensión de las relaciones políticas entre ellos y el gobierno de Nasser, coincidió con la expansión del sufismo y su florecimiento. Y durante el periodo de la ocupación israelí del Sinaí, los seguidores de al-Ṣūfiyya al-Ŷihādiyya, decenas de fedayines y cientos de informantes que espiaban al ejército de Israel dentro del Sinaí y dentro de las tierras palestinas ocupadas, se asociaron unos con otros.

 

A pesar de su dureza, no fue la derrota de 1967 la “segunda Catástrofe” en relación con los palestinos del Sinaí, pues la apertura de las fronteras de los Altos de Siria hasta el Canal de Suez hizo posible que palestinos y egipcios por igual se trasladaran y visitaran Al-Quds (Jerusalén), así como vincular los sentimientos y las acciones sin establecerse en un solo lugar. Es cierto que la mayor oleada de víctimas de la Catástrofe que se refugiaron en el Sinaí tuvo lugar en 1967, sólo que ésta era una extensión de la Catástrofe principal, o primera Catástrofe. Y de las paradojas que trajo la ocupación israelí del Sinaí, con la oportunidad de que algunos refugiados palestinos que estuvieran en condiciones de visitar sus casas arrebatadas —para después llevar a sus hijos y nietos—, están las conversaciones que intercambiaron con los colonos sionistas durante esas visitas. En cuanto a las siguientes catástrofes, sucedieron varios años después.

Mapa II

 

La segunda Catástrofe: Al-Quds-Camp David-Washington (1977-1979)

La decisión unilateral que el presidente al-Sadāt adoptó con la visita al Knesset israelí en 1977 fue la señal de la segunda Catástrofe para la cuestión palestina. Pero los fundamentos de esta catástrofe no estuvieron privados de las “tonterías palestinas” representadas por el asesinato de Yūsuf al-Sabāʻī, jefe redactor del periódico al-Ahrām y secretario de la Conferencia de Cooperación Afro-Asiática, dedicada a la discusión de la cuestión palestina[8]; luego vino la operación de la toma de rehenes en el aeropuerto de Lárnaca, en Chipre, en el invierno de 1978. Es cierto que el grupo de fuerzas especiales egipcias superaron al grupo Abū Niḍāl —separado del Movimiento para la Liberación de Palestina, FATAH[9] en estupidez y atolondramiento, por lo que tuvieron la culpa de la destrucción de las relaciones egipcio-chipriotas, y se apuntaron una de las más decepcionantes misiones en la historia contemporánea. Sin embargo, el entierro de al-Sibāʻī, el cual se celebró antes de las fases de desarrollo del intento de liberar a los rehenes, ya había presenciado gritos hostiles y más violentos contra la cuestión palestina en el corazón de El Cairo.

 

Y las sanciones diplomáticas que el farsante de al-Sādāt inventó contra Chipre —que no tenían sentido en el derecho internacional— no lo satisficieron, ni a su narcisismo, sino que premeditó castigar a los refugiados palestinos antes de dirigirse a Camp David para estipular el acuerdo de entendimiento mutuo, en el contexto del proceso de paz con Israel en el otoño de 1978. Las sanciones legales les despojaban de los derechos de igualdad con los ciudadanos egipcios que especificaba el protocolo y las resoluciones del Consejo de la Liga Árabe que habían sido confirmadas por Gamāl ʻAbd al-Nasser desde 1954.

 

Ocurrió que la membresía de Egipto en la Liga Árabe fue suspendida y, por consiguiente, no consideró una obligación la resolución número 462, emitida en 1952 para garantizar el derecho de los palestinos al trabajo y empleo en las regiones árabes igual que los ciudadanos de cata una de esas regiones. Con las resoluciones 47 y 48, emitidas en el verano de 1978, al-Sādāt anuló la ley que un legislador egipcio promulgó en tiempo de Nasser para dar trabajo a los refugiados palestinos en puestos del Estado e instituciones públicas (ley 66 del año 1962), así como su exención de impuestos sobre la concesión de trabajo (resolución del ministro de trabajo en Mayo de 1963). Se prohibió a los palestinos residentes en Egipto trabajar en el comercio interno o en la exportación e importación a menos que se hubiera casado con una egipcia antes de 1973. Además, el Departamento de Pasaportes y Migración marcó la expresión “No se le permite trabajar, sea remunerado o no remunerado” sobre los permisos de residencia y los documentos de viaje de los palestinos. Y en el mismo año se les prohibió a los hijos de palestinos la educación gubernamental gratuita, imponiéndoseles la educación privada, salvo que no sobrepasara el 10% de la capacidad de las escuelas públicas.

 

La calamidad ocurrió en 1979, cuando tuvo lugar la firma del tratado de paz egipcio-israelí, bajo la custodia estadounidense, en la capital de Washington. Y no exagero si digo que fue la ruptura egipcia con la época del arabismo y el establecimiento de un nuevo sistema de gobierno que giraba en la órbita de las relaciones estratégicas en colaboración con los Estados Unidos de América, las cuales no aceptaban la violación del tratado de paz con su aliado sionista. El primero de los anteriores ministros que aludió públicamente a la perspectiva de 1979 fue el capitán general Muhammad ʻAbd al-Ganī al-Ŷamasī, ministro precedente de defensa y dirigente del Cuerpo de Operaciones de las Fuerzas Armadas durante la guerra de Octubre de 1973. En la introducción de su Memorias escribió sobre el diálogo que sostuvo con al-Sādāt, lo cual fue un gesto de suavidad innecesaria, pues al-Sādāt le informó que la nueva etapa requería amplios cambios que alcanzarían a las instituciones del Estado completo. Luego al-Sādāt comenzó a marginarlo y realizó el cambio del jefe del parlamento, así que al-Ŷamasī eligió mantener su dignidad militar y presentó su dimisión.

 

Dos años después, en 1981, al-Sādāt fue asesinado y Husnī Mubarak heredó el régimen de 1979 que fundó su antecesor, y se dedicó a oprimir a los palestinos, privando a sus alumnos de las “academias superiores”, como la facultad de medicina, ingeniería, economía, ciencias políticas y comunicación; ni siquiera tuvieron derecho a sus grados en el bachillerato general. El Departamento de Planeación siguió asignando a los alumnos sobresalientes, así como a otros más, a las academias que el Estado les permitía, hasta que el decreto fue prohibido con una nueva disposición que autorizaba a los palestinos entrar a todas las academias, pero decretaba su trato social como trato de extranjero. Así que el alumno palestino nacido en Egipto con padres nacidos en Egipto —y al que se le retiró, así como a su familia, los privilegios que igualaba al de los ciudadanos— se volvió responsable de pagar entre 1000 y 3000 libras esterlinas, o su equivalente en dólares estadounidenses, por derechos de registro, y de igual forma, como gastos escolares de cada año.

 

En la época de Mubarak prosiguieron las resoluciones que restringieron a los refugiados palestinos el acceso a la residencia y al sustento, y las resoluciones oficiales fueron apoyadas por las amplias facultades en cuestiones de seguridad del Aparato de Investigación de Seguridad del Estado, que intensificó su presión sobre los habitantes del Sinaí, tanto egipcios como palestinos, aún más de lo que había aumentado en el Río Nilo. Así que en el año de 1985 se emitió una ley que prohibía a los palestinos el derecho de poseer tierras cultivables. La ley estipulaba su aplicación retroactiva; más aún, impedía a una egipcia casarse con un palestino que vendiera su tierra a su esposa, y le obligaba a venderla a otro egipcio, a menos que el gobierno desistiera y se retractara de esta ley en un tiempo posterior. Y a la mitad de la primera década del milenio, se detuvo por completo la ayuda asistencial a los refugiados palestinos, y eso luego de que se completara para ellos el cambio oficial en sus credenciales y documentos, de “palestino” a “árabe” y, finalmente, a “extranjero”. Y se repitieron las imputaciones de severa discriminación que alcanzaron hasta a los hijos de los palestinos que se destacaban en las escuelas, pues se les negaba el reconocimiento, o la participación en los concursos de los mejores alumnos, pues se validaba su avance académico a quien de los alumnos egipcios le seguía, discriminación que sigue vigente hasta el momento en que se escriben estas líneas.

 

La opresión que vivieron los palestinos al final de la era de Mubarak alcanzó el grado de verse amenazados por ciudadanos que se oponían a su migración —y que eran cercanos al aparato de seguridad— si estallaba una pelea repentina. Y en una sociedad machista, una mujer de al-ʻArīš, en un altercado repentino, amenazaba a un hombre palestino mezclando su amenaza con desprecio, lo que era expresión de los grados más bajos a los que cayeron sus condiciones de vida, hasta que el asunto mismo de su migración llegó a tener completamente el grado de amenaza en sí misma durante un pleito entre vecinos. Todos estos factores contribuyeron a que los egipcios se abstuviesen de casarse con palestinas o al parentesco por matrimonio con los palestinos, por temor a restricciones burocráticas que pudiese discriminar entre los miembros de la familia, e igualmente, que se les impidiese viajar, lo que trajo el retroceso de la edad de matrimonio para ambas nacionalidades y empeoró mucho los problemas.

 

La Catástrofe de 1979, o Catástrofe de Camp David, no fue “la” última, pues las catástrofes continuaron, y halando específicamente de los palestinos del Sinaí, las dos siguientes catástrofes fueron resultado de las relaciones entre El Cairo, Rāmallāh y Gaza, dentro del contexto de 1979. En la siguiente parte de este ensayo, tomo la cuestión de los túneles de contrabando en el contexto de la tercera catástrofe, en la que se completó la reducción de Palestina a Gaza. Y concluyo con la cuarta catástrofe, que es la catástrofe de Julio de 2013.

 

*Traducción Daniel Maldonado.

El texto original no tiene notas, éstas son añadidos del traductor para facilitar su lectura a quienes no están del todo familiarizados con algunos sucesos que menciona el texto. La bibliografía a su vez es un añadido que refiere a las obras citadas en las notas.

Texto original publicado el 9 de Junio de 2014 en al-Jadaliyya  Link: http://www.jadaliyya.com/Details/30711/1-%D9%83%D9%85-%D9%86%D9%83%D8%A8%D8%A9-%D8%B9%D8%A7%D8%B4%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%84%D8%B3%D8%B7%D9%8A%D9%86%D9%8A%D9%88-%D8%B3%D9%8A%D9%86%D8%A7%D8%A1

Créditos de los Mapas

Mapa I: Montero, Pablo (1986) Israel-Palestina. Rompecabezas para armar. México: Ediciones y Publicaciones Zona / Museo Nacional de las Culturas INAH, p. 125.

Mapa II: Álvarez-Ossorio, Ignacio & Izquierdo, Ferran (2005) ¿Por qué ha fracasado la paz? Claves para entender el conflicto palestino-israelí. Madrid: Instituto Universitario de Desarrollo y Cooperación / Catarata, p.230

[1] En árabe dice Al-Nakba wa al-Naksa. ambos son conceptos que los palestinos utilizan para designar dos acontecimientos completamente lamentables en su historia moderna. Al-Nakba, cuyo significado es “catástrofe” o “desastre”, se refiere concretamente al 30 de mayo de 1948, día en el que se proclama la creación del Estado sionista de Israel. Aunque su conmemoración refiere específicamente a este día, el concepto alude también a todas las desgracias que trajo consigo: expulsión y persecución de los palestinos por parte de los grupos sionistas armados, expropiación de sus tierras y el establecimiento de colonos judíos en ellas, así como la dispersión de la población palestina y la fragmentación del territorio palestino. Este concepto es muy importante en el presente ensayo, desde el momento en el que está contenido en el título; usualmente los traductores lo transcriben, pero he elegido traducirlo siempre por “catástrofe” para que conserve la connotación semántica y conceptual que tiene en el original. Al-Naksa, que significa “recaída”, “revés”, alude a la victoria del estado sionista en la guerra de los seis días y sus consecuencias: segundo desplazamiento de la población palestina, la ocupación sionista del Sinaí y de los Altos del Golán sirios, Jerusalén, Gaza y Cisjordania.

[2] Doy las denominaciones árabes de ciudades y regiones y, entre paréntesis, la forma en como se conoce en castellano, con regularidad derivada de su nombre en hebreo.

[3] Anteriormente los historiadores, apoyándose en Flavio Josefo y en textos egipcios tardíos, pensaban que los Hicsos eran un pueblo proveniente del norte de Asia, el cual irrumpió violentamente en Egipto hacia 1730 a. n.e. (Wilson, p. 231 ss). Sin embargo, la palabra hicso se refería principalmente a los jefes de habitantes del norte y nordeste de Asia que migraron lentamente hacia Egipto y cuya penetración parece no haber sido en modo alguno en calidad de conquistadores violentos (Vercoutter, p. 145). Ello implica que por hicsos no deberíamos entender un pueblo o “raza” nueva que introdujo elementos culturales propios distintos de los que pudieron conocer durante el proceso de su migración desde el norte asiático hacia el Delta egipcio, donde se establecieron en Avaris, posteriormente conocida como Tanis. Hacia 1680 a. n. e., los hicsos lograron tomar Menfis y hacerse con el control de Egipto, gobernando directamente el norte y dejando a una dinastía egipcia —residente en Tebas (la XVII Dinastía)— en calidad de tributarios. Esto ya refleja una división territorial, que es a lo que apela aquí Alexandrānī, que conllevó la división de facto de la hasta entonces bien mantenida unidad política de Egipto. Las guerras a las que alude el autor fueron las campañas realizadas por los Tebanos, a partir de Sekenenre’-Taä-II, para expulsar a los asiáticos y recuperar así el control y la unidad territorial y política egipcia (ibid., pp. 146-147).

[4] Aquí el autor se refiere a Mehmet ʻAlī, un turco de origen macedonio que hacia 1805 se hizo del control de Egipto (Hourani, p. 336). Los mamelucos fueron los oficiales militares esclavos que se hicieron del control de Egipto derrocando a los Ayubíes (Goldschmidt Jr. & Johnston, p. 251); tras la derrota en 1516 del último sultán mameluco (Imber, p. 76) y la subsiguiente administración otomana de Egipto, estos jefes militares fueron incorporados al sistema de gobierno otomano (Hourani, p. 284). Mehmet ʻAlī consolidó su poder gracias a que convenció a los mamelucos de respaldarlo, pero en 1811 preparó la masacre mencionada por Alexandrānī con el fin de eliminar un potencial peligro a su autoridad (al-Sayyid Marsot, p. 65).

[5] En árabe ciudadela se dice qalʻa, de ahí que las explicaciones que menciona el autor tengan relación con hechos que suceden en torno a ciudadelas, pues la palabra Iqlāʻiyya está emparentada etimológicamente con aquella palabra.

[6] En 1956 Gamāl ʻAbd al-Nasser nacionaliza el Canal de Suez, lo cual fue tomado negativamente por Francia y Gran Bretaña, no sólo por ver amenazado su libre uso del canal, sino también por considerarlo un acto hostil por parte del gobierno egipcio. Por su parte, el gobierno israelí vio la oportunidad de debilitar al régimen egipcio y, previo acuerdo con ambas potencias europeas, invade en Octubre de ese mismo año Egipto, posicionándose en el canal. Los gobiernos francés y británico “exigieron” a Egipto e Israel la retirada del canal y ante la negativa de Nasser invaden también Egipto. La crisis sólo se solucionará con la intervención de Estados Unidos y la URSS (Hourani, pp. 443-444).

[7] Esta tariqa fue fundada por Abū al-ʻAbbāa Aḥmad al-ʻAlawī (m. 1934) como una rama de la tariqa al-Darqāwiyya (Bousria, p. 77), fundada por Abū Ḥāmid al-ʻArabī al-Ḏarqāwī (m. 1823) como una rama de la tariqa al-Šāḏiliyya (Spencer Trimingham, p. 111), fundada por al-Šāḏilī (m. 1258), de origen marroquí, pero establecido en Egipto (Hourani, p. 307).

[8] En el contexto de las acciones diplomáticas del gobierno egipcio para concertar la paz con Israel, los principales periódicos egipcios respaldaron al gobierno criticando a los regímenes árabes que se oponían a un acuerdo de paz con los ocupantes (Talhami, p.260). Al-Ahrām trató de desacreditar la lucha armada contra Israel, y a los estados árabes que la apoyaban, para subrayar que el camino que verdaderamente beneficiaría a la causa palestina sería un acuerdo de paz (ibid., p. 261). De ahí que el asesinato de al-Sibāʻī fuese considerado por los guerrilleros que lo cometieron como una venganza por la traición que los egipcios habían hecho a su causa.

[9] Abū Niḏāl era el nombre clave de Ṣabrī al-Bannā, un miembro del Fatah que había estado al frente de la representación de la OLP en Bagdad. Desde inicios de los 1971, al-Bannā mantuvo estrechos contactos con la inteligencia iraquí (Sayigh, pp. 354-355), con la que colaboró —luego de que desertara del Fatah, en 1974—para atacar a la representación diplomática de la OLP en Europa occidental y tratar de infiltrarse en el aparato de seguridad de la OLP (Cobban, p. 131, n. 56). La organización armada que fundó con apoyo de los iraquíes, el Consejo Revolucionario Fatah, también fue conocida por el pseudónimo Abū Niḏāl y dirigió operaciones de asesinatos selectivos tanto de miembros de la OLP como de funcionarios israelíes.

 

 

Bibliografía

 

Bousria, Abdelilah (2010) The Secret Politics of the Sufi: The Sultan and the Saint in the Modern Morocco. (Thesis) Washington D C: American University.

Cobban, Helena. (1989) La Organización para la Liberación de Palestina. Trad. Eduardo Guerrero. México: FCE.

Goldschmidt Jr., A. & Johnston R. (2003) Historical Dictionary of Egypt. 3a ed. Oxford: The Scarecrow Press. Inc.

Hourani, Albert (2010) La Historia de los Árabes. Trad. Anibal Leal. Barcelona: Ediciones B.

Imber, Colin (2005) El Imperio Otomano. 1300-1650. Trad. Jordi Vidal. Barcelona: Ediciones B.

Sayigh, Yezid (2004) Armed Struggle and the Search for State. The Palestinian National Movement 1949-1993. New York: Oxford University Press.

al-Sayyid Marsot, Afaf Lutfi (2007) A history of Egypt. From the Arab conquest to the present. 2a. ed. New York: Cambridge University Press.

Spencer Trrimingham, John (1971) The Sufi Orders in Islam. Oxford: At the Clarendon Press.

Talhami, Hashem Ghada (2010) Palestine in the Egyptian Press. From al-Ahram to al-Ahali. Paymouth, U K : Lexington Books, Rowman & Littlefield Publishers.

Vercoutter, Jean (2012) “Egipto hasta finales del Imperio Nuevo” en Lévêque, P. (dir.) Las Primeras Civiizaciones. De los despotismos orientales a la ciudad griega (pp.59-182). Trad. Eduardo Bajo Álvarez. Madrid: Akal.

Wilson, John A. (1967) La Cultura Egipcia. 4ª ed. Trad. Florentino M. Torner. México: FCE.

 

Las Tres Verdades

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Los sufis son conocidos como Buscadores de la Verdad, siendo esta verdad un conocimiento de la realidad objetiva. Una vez, un ignorante y codicioso tirano decidió hacerse poseedor de esta verdad. Se llamaba Rodrigo, un gran señor de Murcia, en España. Resolvió que la verdad era algo que Omar El-Alawi de Tarragona podría decirle, si lo forzaba a ello.

Omar fue arrestado y traído a la corte.

Rodrigo dijo: “He ordenado que las verdades que tú conoces me sean dichas en palabras que yo entienda; de lo contrario, tu vida está perdida”

Omar contestó: “¿Observáis en esta caballeresca corte la universal costumbre por la que, si una persona arrestada dice la verdad en respuesta a una pregunta, y si esa verdad no la inculpa, es puesta en libertad?”

“Así es”, dijo el señor.

“Pido a los presentes que den testimonio de esto, por el honor de nuestro señor”, dijo Omar, “y ahora yo no diré una sola verdad sino tres”.

“Nosotros también debemos estar convencidos”, dijo Rodrigo, “de que tus pretendidas verdades son, de hecho, genuinas. La prueba debe acompañar lo expresado”.

“Para un señor como tú”, dijo Omar, “a quien nosotros podemos brindar no una sola verdad, sino tres, podemos también ofrecer verdades que sean evidentes por sí mismas”.

Rodrigo, ante este cumplido, se sintió henchido de orgullo.

“La primera verdad”, dijo el Sufi, “es, ‘yo soy aquél al que los demás llaman Omar el Sufi de Tarragona’. La segunda es que tú has convenido en liberarme si yo digo la verdad. La tercera es que tú deseas conocer la verdad tal como tú la concibes”.

Tal fue la impresión causada por estas palabras, que el tirano se vio forzado a conceder la libertad al derviche”.

***

Esta historia introduce las leyendas orales derviches tradicionalmente transcriptas por El Mutanabbi. Él estipuló, según los narradores, que estas historias no debían escribirse sino hasta mil años después. El Mutanabbi, uno de los más grandiosos poetas árabes, murió hace mil años.

Idres Shah, Cuentos de los Derviches, pp. 36-37.

Gracias شكرا

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Gracias por tu amor

porque él es mi último milagro…

después de que pasara el tiempo de los milagros.

Gracias por tu amor

porque él me enseñó a leer y a escribir

y me dotó con el más asombroso vocabulario

y borró a todas las mujeres… de un solo golpe

y asesinó al más hermoso de mis recuerdos.

 

Gracias por la profundidad

oh, tú que viniste desde los libros de la alabanza y el rezo

gracias por tu cintura, que vino a la medida de mis sueños y de mis fantasías,

y por tu cara,

que se oculta como los pájaros

entre mis cuadernos y mis agendas.

Gracias, porque tú vives en mis poemas

Gracias…

porque te sientas sobre todos mis dedos

Gracias porque estás en mi vida.

 

Gracias por tu amor

porque me dio la buena nueva antes que a todos los creyentes

y que me eligió como rey…

y me coronó

y me bautizó con agua de jazmín.

Gracias por tu amor

pues él fue generoso conmigo, me educó

y me enseñó las ciencias de los ancestros

y me heredó con la felicidad del paraíso, sin los habitantes de este mundo.

Gracias por los días de vagancias bajo arcos de nubarrones

y el agua del triste tishrin[1]

y por cada una de las horas de perdición

y por cada hora de serenidad.

 

Gracias por tus dos ojos

que viajan como si fuesen uno solo

a las islas de violeta y de la nostalgia

por cada uno de los años dorados,

pues, en verdad, fueron los más dulces años.

Gracias por tu amor

pues él es el más leal y el más precioso de los amigos

y es el que llora sobre mi pecho

si el cielo llora.

Gracias por tu amor, pues él es mi abanico

y un pavorreal… y menta… y agua

y una nube rosada que pasó por casualidad

con un destino equitativo

y porque él es la sorpresa en la que quedan perplejos los profetas.

 

Gracias por tu pelo, objeto de interés mundano

ladrón de todos los bosques de la imaginación.

Gracias por los minutos

en los que tus ojos fueron generosos en esta existencia avara.

Gracias por las horas de temeridad y de desafío

y por cosechar lo imposible.

Gracias por cada año de tu amor

en su otoño y en su invierno,

en su borrasca y su bonanza

y en las contradicciones de su cielo.

Gracias por el tiempo del llanto

y por las temporadas de largo desvelo.

Gracias por la bella tristeza,

gracias por la bella tristeza.

Nizar Qabbani


[1] Décimo mes del calendario de Medio Oriente, derivado de la nomenclatura siríaca y que corresponde aproximadamente con Octubre.

Tres consejos

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Una vez, un hombre atrapó un pájaro. El pájaro le dijo: “como prisionero tuyo, no te soy de utilidad alguna, pero déjame en libertad y te daré tres valiosos consejos”. El pájaro prometió dar el primer consejo estando aún en la mano del hombre, el segundo cuando alcanzara una rama y el tercero al llegar a la cima de una montaña.

El hombre aceptó y pidió el primer consejo.

El pájaro dijo: “si pierdes algo, aunque lo valores tanto como a tu vida, no sientas pesar”.

Entonces él soltó al pájaro que voló hasta una rama. Acto seguido, dio el segundo consejo: “Nunca creas algo que contradice a la razón sin tener pruebas.”

Luego, el pájaro voló a la cima de la montaña, desde este lugar dijo: “¡Oh desafortunado! ¡dentro de mí hay dos enormes joyas; con sólo matarme hubiesen sido tuyas!”

El hombre se angustió al pensar en lo que había perdido, pero dijo: “al menos dime ahora el tercer consejo”

El pájaro replicó: “¡qué tonto eres, pidiendo más consejos sin haber meditado sobre los dos primeros! ¡te dije que no te ocuparas por lo que se ha perdido, y que no creyeras algo contrario a la razón. Ahora estás haciendo ambas cosas. Estás creyendo algo ridículo y te afliges por haber perdido algo! No soy suficientemente grande como para tener dos enormes joyas dentro de mí.

Eres un tonto; por lo tanto debes permanecer dentro de las restricciones habituales impuestas al hombre”.

***

En círculos derviches, se considera este cuento de gran importancia para “sensibilizar” la mente del estudiante, preparándola para experiencias que no pueden ser producidas por medios corrientes.

Además de ser de uso diario entre los sufis, el cuento se halla en el clásico de Rumí, el Mathnaví. Figura en el Libro Divino de Attar, uno de los maestros de Rumí, ambos vivieron en el siglo XIII.

Fuente: Idres Shah, comp., Cuentos de los derviches, trad. H. D. Halka, Barcelona, Paidós, 1972, pp. 139-140.

Una consideración sobre la concepción aristotélica de vida.

La importancia de tener en mente la teoría desarrollada por Aristóteles acerca de la vida trasciende la necesidad puramente anecdótica o histórica que supondría una historia de la ciencia. Tanto filósofos como científicos se han mantenido distantes de su estudio sólo en recientes años la investigación se ha reactualizado e incluso se ha llevado a plantear la importancia de la investigación biología para comprender su metafísica.[1] Sin embargo, en lo que se refiere a los biólogos éstos no han hecho una labor de rescate de éste importantísimo corpus teórico, dada la percepción, cada vez más acentuada desde la aparición de la teoría de la evolución y los desarrollos de la bioquímica, de que ha sido superada.

No obstante, lo que llama la atención de la reflexión aristotélica en torno a los seres vivos y a la vida como un fenómeno natural es que supo mantener la conciencia de que se movía en torno a un fenómeno muy complejo cuya unidad requería a su vez un desarrollo conceptual paralelamente de complejización y que, al contrario de lo que se pensaba anteriormente, su biología no fue esencialista, es decir, no dependió de una teoría metafísica; todo lo contrario, podemos hablar de la filosofía primera como un resultado de la investigación biológica, física y cosmológica. Por esto, se puede reinstalar la biología aristotélica como fuente de reflexión para el biólogo que arranca su investigación, inconscientemente además, desde muchos compromisos teóricos que implican, a su vez, compromisos ontológicos, cuando no incluso ideológicos.

Hay que tener en cuenta que la filosofía de Aristóteles parte del problema del movimiento y su relación con la unidad de la realidad y del conocimiento, tal y como lo había formulado Parménides, y como lo había solucionado Platón; respecto de éste último se distancia en torno a la llamada teoría de las ideas, pero con él reivindica la realidad del movimiento y lo sitúa como uno de los fenómenos claves sobre el que se vuelca su reflexión y que nos va a permitir entender su pensamiento[2]. En este sentido, podemos afirmar que Aristóteles nunca se desligó de la reflexión en torno a la physis, haciendo que sus conceptos físicos, desarrollados para la comprensión del fenómeno del movimiento, adquirieran un valor importante en el desarrollo de la reflexión de la filosofía primera. Conceptos como materia, forma, causa, acto, potencia, adquieren su complejidad metafísica sólo por tener detrás una intensa reflexión e investigación de los fenómenos naturales. Por ello podemos decir que, si bien la biología aristotélica se desarrolla desde una cierta comprensión del ser, ello no debe inducirnos a creer que depende de su metafísica en el sentido de que deba justificar en las investigaciones sobre los seres vivos sus constructos teóricos. La impresionante coherencia de sus tesis básicas son una muestra de ello.

Como hemos dicho, el pensamiento de Aristóteles ha sido resultado de un movimiento conceptual que fue adquiriendo su complejidad a través de la interconexión de fenómenos naturales; la biología muestra ese movimiento si partimos de una lectura de su Historia de los animales y concluimos con el De Anima, siendo éste último texto la corona de la teoría sobre la vida al sostener que el ser vivo es una unidad de cuerpo y alma; al arrojar dicha tesis, Aristóteles está justificando toda su investigación anterior sobre las partes, las formas de reproducción y los tipos de animales, pero, como vemos, sólo tras un minucioso examen de las funciones vitales generales presentes en los seres vivos.

En lo que sigue desarrollaré la teoría aristotélica en relación a la teoría de la causalidad, esbozada en el libro II de la Física, así como en relación a la vida y la materia, donde se ve la inexistencia de su escisión, como lo hace la biología contemporánea, partiendo del modelo mecanicista de la materia. En las conclusiones intentaré delinear los aspectos que a mi juicio son importantes de la biología aristotélica para que el biólogo moderno reflexione en torno a su propia disciplina.

I

Tras hablar de la necesidad de establecer tres principios (sustrato y contrarios) para lograr una intelección del movimiento, Aristóteles desarrolla en el libro II de la Física su noción de causa: “no creemos conocer antes de concebir el “por qué” de cada cosa (esto es, su primera causa)”[3], por ello se dirige a establecer el por qué del movimiento, delineando así cuatro “sentidos” de causa: 1._ “aquello a partir de lo cual se genera algo existente” (causa material), 2._ “la forma y el paradigma, esto es, la definición de la esencia y sus géneros y las partes de la definición” (causa formal), 3._ de donde viene el primer comienzo del cambio (causa eficiente) y 4._ “el fin, esto es, el propósito” (causa final). El sustrato mencionado como uno de los principios en el libro I es identificado con la causa material, la formal será entendida como los contrarios que provocan el cambio y que se presenta en las cosas.

En relación a los animales, dice Aristóteles que el fin y la definición (es decir, causa final y formal) son lo mismo y se investiga en la Historia de los animales. La materia, el sustrato, es para los animales sus partes: miembros, tejidos y órganos (causa material) y se investiga en Las partes de los animales, en cambio que “el examen de esta causa (la causa motriz) y de la reproducción de cada animal es en cierto modo lo mismo”[4]. El programa de investigación biológica está trazado así en torno a los niveles explicativos a través de los cuales debe de desarrollarse la comprensión de los seres vivos. Partiendo desde la definición misma de ser vivo y de su agrupación en géneros y especies desembocará en la investigación de la causa de su generación; pero la cierta reticencia que se advierte en la expresión aristotélica de que la causa motriz es “en cierto modo” lo mismo que la investigación de la reproducción nos lleva a adelantar que, en efecto, en términos de generación, la reproducción de los animales es justo lo que nos permite entender la causa eficiente, pero no así del movimiento en tanto corrupción ni, mucho menos, entendido como cambio, es decir movimiento de un lugar a otro. En última instancia, la causa eficiente será vislumbrada con plenitud en el De Anima.

Ahora bien, es importante señalar que podemos ver en la Historia de los animales una clasificación de los animales a partir de las diferencias existentes entre ellos. Además, el desarrollo de una clasificación de animales no introduce a la teorización aristotélica en un intento de establecer una taxonomía, es decir, en la clasificación como un fin de comprensión. Más bien se usa a ésta como ordenación del material de estudio:

En la clasificación de los seres vivos parecen oponerse dos prioridades: o bien privilegiamos la ubicación de un ser vivo en una ordenación general confeccionada con garantías de exhaustividad y no solapamiento, de fácil manejo y que utiliza una o unas pocas características clasificatorias; o bien tratamos de establecer cuál es la naturaleza de cada ser vivo, con lo que el objetivo estrictamente taxonómico corre peligro, pues el número de rasgos que hay que tomar en consideración aumenta y las relaciones entre los seres vivos se embrollan considerablemente.[5]

 Aristóteles optó por ésta última vía, por lo que estableció la clasificación como puente para lograr una definición de las especies animales con base a caracteres comunes y diferencias palpables. Mediante las definiciones lo que se explica son las formas de vida que se manifiestan en los animales y las diferencias que se presentan en ellos.

Así, la investigación acerca de las partes de los animales va a introducir la oportunidad de complejizar la definición y de poner en juego la relación entre las especies y las diferencias halladas en los animales. La metodología se articula así: tenemos un animal, digamos un topo, queremos explicar el por qué tiene columna vertebral, placenta y por qué es ciego. “En principio podríamos decir que posee placenta por ser una animal vivíparo y que su columna vertebral responde a su condición de sanguíneo, mientras que es ciego, precisamente por ser topo”[6], pero eso ciertamente no nos hace avanzar mucho, sólo apunta sus características y su relación con las especies a las que corresponde, si bien con ella evitamos redundancias al mostrar que, por ejemplo, la placenta tiene el mismo sentido en el topo que en el caballo, la ballena o el hombre en tanto que vivíparos. Esto es importante en la medida en la que nos hace caer en cuenta de que la presencia de la placenta en el topo no se explica por la especie del topo, como en cambio sí sería el hecho de estar ciego, sino por pertenecer al género de los vivíparos. En ese sentido, no es que haya una esencia del animal vivíparo, en la cual se incluya la característica de tener placenta, sino que la propiedad misma de tener placenta debe explicarse en el mismo sentido en caballo, hombre y topo, al observar que se refieren a las mismas funciones, es decir, a garantizar el desarrollo de las crías en el interior del cuerpo de la madre[7].

Así, las definiciones, los géneros y las especies de los animales, no son establecidas a priori, como cajoncitos suspendidos en el aire donde vayan siendo introducidos los animales, sino que son construidas a partir de la observación y de encontrar las particularidades que logran unificarlas. Pero también interesa a este paso metodológico resaltar aquí la retroalimentación que ofrece justo el componente material en la constitución de las definiciones, porque eso hace patente el hecho de que las definiciones integran los componentes materiales y, por tanto, que pueden ser pensadas como síntesis entre la causa material, la causa final[8] y la causa formal.

Pero incluso este esquema es aplicable para explicar la reproducción de los animales. A grandes rasgos, la idea que tiene en mente Aristóteles es el de relacionar el género de los machos con la causa eficiente (literalmente dice Aristóteles “el principio del movimiento y la generación”) y el género de las hembras con la causa material, siendo aquél “un ser que engendra en otro” y ésta, un ser “que engendra en sí mismo”[9].  De aquí, la definición del género de macho y hembra remite nuestra atención a la causa material y la observación de las regularidades de ésta en los distintos animales que Aristóteles examina en su tratado. En el establecimiento de la causa eficiente está supuesto todo el camino de investigación, clasificación, definición y explicación que supondrían libros como Parva Naturalia o la misma Historia  de los animales, así como Partes de los animales.

Como hemos visto, lo importante del desarrollo conceptual de Aristóteles está en distinguir formas de causalidad que, si bien se encuentran indisolublemente unidas en la naturaleza, son dilucidadas gradualmente por el intelecto, de acuerdo al nivel de complejidad que supone su comprensión. Y es que en todo este camino de investigación hay que tener en cuenta lo que Aristóteles nos dice al inicio de la Física:

el camino natural (de nuestro conocimiento) se da a partir de lo más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más cognoscible y claro en sí, pues no es lo mismo lo cognoscible para nosotros y lo que es cognoscible en términos absolutos. Por ello es necesario proceder de la manera siguiente: partir de lo que es menos claro en sí pero más claro para nosotros, hacia lo más claro y cognoscible en sí. Empero, para nosotros primero son obvias y claras las cosas más mezcladas; a partir de ellas, más tarde, al separarlas, llegan a ser cognoscibles los elementos y principios.[10]

 

La metodología aristotélica está expuesta a modo muy general en éste texto, y si lo trasladamos al ámbito de los animales veremos que en primer lugar había que partir de los datos más inmediatos para después intentar explicar las particularidades de los seres vivos y del fenómeno de la vida como una forma del movimiento cósmico. Pasemos, pues, al tema de la teoría del alma.

II

¿Por qué el De Anima no problematiza la existencia del alma, como hace notar Tomás Calvo en su Introducción a su traducción del texto aristotélico?[11] Simple y sencillamente porque el alma es “el principio de los animales”.[12] En tanto tal, el alma es lo que le permite al organismo realizar el conjunto de funciones que caracterizan al ser vivo, como la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Por eso, es la causa eficiente de la generación del ser vivo. Pero como la vida parece ser el permanecer en el movimiento mismo, el alma no sólo es la causa del “comenzar a ser” un ser vivo, sino también su forma, en tanto que regula las funciones, el movimiento, que permite que el ser vivo siga viviendo. La tesis de que el alma es la forma del cuerpo vivo es complicada en la medida en que, para comprenderla, hay que tener presente los conceptos de sustancia, materia, acto y potencia, pues entre el libro 1 y 2 la explicación de tal tesis recorre tales conceptos.

En primer lugar, si tenemos en cuenta la noción de la reproducción —pero ésta vez ya no sólo de los animales sino también de las plantas— vemos que la vida se expresa de forma más sencilla en la propiedad de la nutrición, el crecimiento y el desarrollo; luego se complejiza en los animales, a quienes se les añade el movimiento, la sensación y la percepción, y en el hombre, a quien se le añade el intelecto. Todas estas características son funciones que permiten la aparición de la vida, así como su permanencia. Son las funciones vitales que, adelantábamos algunos párrafos arriba, le llevarán a establecer tres tipos de alma: el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma cognoscitiva. Es importante, a su vez, tener presente que si bien el alma animal es más compleja que la vegetativa y la cognoscitiva que la animal, a su vez esa complejidad supone la presencia de las funciones vitales “anteriores”. En ese sentido, el alma es forma porque dirige las funciones, es decir, contiene el cúmulo de “fines” hacia los cuales se mueve la actividad de la materia; a su vez, la actividad de la materia remite a la materia activa, es decir, a las partes —órganos, tejidos y miembros— donde se presenta tal actividad. Esto nos lleva a la particular idea de que si el alma es la forma del cuerpo vivo[13], no puede desligarse de él, porque la materia es la que se dispone para la actividad dirigida por ella.

Pero además también dice Aristóteles que el alma, en tanto que es forma, es sustancia; esta afirmación se ha interpretado de muchísimas formas, pero en general, Aristóteles quería dar la idea de que el alma como forma de lo viviente tiene una existencia no accidental[14]. Pero en tanto sustancia, el alma también es entelequia: “Ahora bien, la entidad (la sustancia) es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo”[15]. El alma además, en tanto entelequia, es aquello por lo que nos diferenciamos de los demás seres, y por eso podemos decir que es aquello que unifica a la materia que hace a los seres vivos.

Ahora bien, no es un accidente para el ser vivo, para el cuerpo vivo, pero depende de la materia para ser. Esto se explica porque en los seres vivos hay que distinguir “la materia a partir de la cuál se forma el ser viviente, es decir, la causa material, del proceso de formación y, por otra parte, la materia del viviente, es decir, la causa material de su ser”.[16] Recordemos que habíamos visto a las partes de los animales como causas materiales, ahora vemos que el cuerpo, en efecto, es la causa material del ser propio del ser vivo. Por otro lado veíamos en referencia a la reproducción que la hembra actúa como causa material, es decir, a partir de su propia constitución orgánica se forma el cuerpo de la cría.[17] Aristóteles cree que el componente material preciso desde el que se genera el cuerpo de la cría es el flujo menstrual que, al contacto del semen se dispara un proceso de cocción de la sangre y, por ende, de formación de los órganos y tejidos. A partir de la formación del embrión, el cuerpo crece hasta que necesita salir del cuerpo de la madre y continuar su desarrollo como cuerpo vivo individual. Todo esto le hace pensar a Aristóteles que “los espermas y los embriones no separados poseen en potencia el alma nutritiva, pero no la poseen en acto, antes de que, como hacen los embriones separados, se procuren el alimento y desempeñen la función de tal alma”[18]. El embrión en realidad está vivo, pues la primera forma de vida que aparece en él es el de la nutrición[19]; también hay que poner atención en el hecho de que sólo a partir de la disposición potencial en la materia puede aparecer el alma, ya sea nutritiva o sensitiva: “Desde luego, no es posible que todas las facultades del alma existan previamente, y está claro por lo siguiente: todos los principios cuya actividad es corporal, es evidente que no pueden existir sin cuerpo, como es imposible caminar sin pies” [20]. La crucial importancia de los conceptos potencia y acto juegan aquí el papel decisivo que permite entender finalmente qué relación tiene el alma con el ser vivo.

Como veíamos, el alma es la forma del cuerpo vivo. Su relación con él es del acto respecto a la materia, determinada entonces como el cuerpo que tiene vida potencialmente; el alma es por consiguiente sustancia, pero no a la manera en la que es un perro o un gato, sino donde la sustancia es la actividad primordial del perro y del gato. En este contexto el cuerpo como potencialmente vivo debe ser entendido a partir de la generación, pero no sólo como embrión, por ejemplo, sino como aquella materia que tiene la propiedad de recibir la vida e incluso —con toda claridad— como el cuerpo actualmente vivo, pues todo lo vivo actualmente debe poseer la vida en potencia. En ese sentido, el alma también como acto sólo puede aparecer en relación a una disposición para que aparezca. El ser vivo es una unidad de alma y cuerpo. Al posibilitar la vida, el alma puede ser considerada como causa eficiente y como causa final del ser vivo; como causa final porque el fin que desarrolla es la sustancia, es decir, el viviente; como causa eficiente porque a partir de ella se desarrolla el movimiento que requiere el desarrollo del cuerpo vivo, y el movimiento que requiere para buscar nutrientes y así mantenerse con vida.

Finalmente, de ninguna manera podría equipararse el alma a vida, ya que la vida es la realización plena del ser viviente, un acto “segundo” aparecido tan sólo en tanto que se ha actualizado el alma, acto “primero” pues, como se dice en la Metafísica (1050ª34b1), “la vida está en el alma”; de lo cuál no obstante, no podemos concluir, como hace Tomás Calvo, el que haya una independencia de la vida respecto a la materia.[21] Ya hemos visto por qué eso no es así, por qué la materia debe aparecer como potencialmente viva para que aparezca el alma.

A manera de conclusión

Hemos esbozado muy brevemente la teoría de la vida de Aristóteles y de ella podríamos extraer dos aportaciones importantes para la biología contemporánea: 1._ No hay una dualidad entre vida y materia. Es incorrecto pensar que la vida es un problema de metafísica como Cappeletti piensa, por ejemplo.  Él alude a los conceptos de materia y forma como a los de acto y potencia, pero se esquiva el hecho de que tales conceptos pertenecen a la física.[22] Se alude a la problemática afirmación de que el primer motor es un ser vivo,[23] ya que es acto puro, pero no se tiene en cuenta justo el hecho de que la introducción del primer motor  en la filosofía aristotélica está motivado ante todo por la idea de la eternidad del movimiento,[24] lo cual da la clave para entender que Aristóteles busca dar una idea de que la vida se presentaría en distintas formas en los seres sublunares que en el primer motor y a todas luces se desvincula de un modelo biologisista para caracterizar su naturaleza de perfección de este primer motor. En todo caso, la vida se manifiesta necesariamente a través de la materia. Que las tesis filosóficas posteriores hayan continuado la teoría en dirección a una desvinculación del alma con el cuerpo, y por consiguiente de la vida y la materia, es otra cosa.

 Por otro lado, la biología contemporánea depende directamente del modelo mecanicista de la materia introducido por Descartes y desarrollado por los científicos modernos, desde Leibniz hasta Einstein, Bohr, Lavoisier, etc.;  se funda la comprensión del ser vivo como una máquina y se construye una medicina que vislumbra a la enfermedad como un descompostura[25]. Al mismo tiempo, la mente se escinde de la actividad corporal y en el intento de la psicología contemporánea de ser reintegrada conceptualmente a la máquina se recrea la artificialidad de la escisión en la neurobiología y la ciencia cognitiva.  Al no escindir la vida de la materia, Aristóteles logra desarrollar un concepto de materia que no se deja atrapar por la comprensión mecanicista y, de ahí tampoco deja que lo que podríamos llamar conciencia (para él intelecto) —y ya incluso desde la sensación y la percepción— quede explicado en términos similares.

2.- De la rigurosa unidad entre materia y vida podemos desprender un aporte muy importante para la biología en relación a la elaboración conceptual diseñada por la labor intelectual de Aristóteles; cada vez se va percibiendo a la biología como una ciencia de meras descripciones[26]. La elaboración de conceptos tenía por objeto en la teorización aristotélica ante todo la comprensión, la explicación propiamente del ser vivo. Es cierto que hoy sería un tanto abrumador realizar la tarea de recopilación de información y síntesis realizada por él, dado que el número de especies conocidas se ha disparado enormemente de las poco más de 500 especies que cita en sus tratados. No obstante, es importante tener en cuenta que la teoría se debe llevar a cabo con los fines de explicación y comprensión. Como hemos visto, Aristóteles no desdeñó a la observación como fuente de conocimiento, pero siempre intentó llevar más allá el dato empírico con vistas a explicar las diferencias existentes, por ejemplo,  entre los animales.

Para finalizar, sólo diré que es importante que la biología no sólo adquiera un hábito de leer su historia y desarrollo en el tiempo. No como si leyera un cúmulo de errores, sino precisamente comprendiendo que el pensamiento y el conocimiento no es algo que se supere gradualmente a sí mismo[27]. Lo que parecen no entender los científicos en general es que la ciencia antigua no es falsa per se, sino que es falsa porque no contó ni con la información ni con la mediación técnica adecuada para desarrollar teorías como las contemporáneas; a pesar de ello, no por eso la ciencia tecnificada es la mejor, pues en su mayoría ha sido reducida a perfeccionar la herramienta y busca legitimar el conocimiento así, aunque en el fondo no comprenda el mundo mejor que los antiguos. Pero, como diría Adorno, sólo ven la falsedad como la no correspondencia del concepto y la realidad. No ven la verdad que implica el ejercicio de explicar y conocer la realidad, a pesar de las francas limitaciones de todo tipo.

De hecho, es a partir de la lectura de la historia del pensamiento y la ciencia, en nuestro caso de la biología de Aristóteles, lo que nos permite establecer relaciones adecuadas entre la filosofía y la ciencia, pues no se puede reducir el papel de la filosofía a fungir como “aclarador” de terminología en problemas que rayan en lo filosófico, aceptando sin más sus datos, sino que incluso ya desde la propia forma en la que se gesta la teoría se podría trabajar con los biólogos y aclara más bien métodos y  hacer conscientes los compromisos epistemológicos y ontológicos de los que parten las teorías. Queden éstas observaciones como notas adicionales que buscan mostrar la importancia de leer al Aristóteles biólogo.

Bibliografía

Aristóteles, Acerca del Alma, introd., trad. y notas Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 2008 (citado como De Anima).

Aristóteles, Reproducción de los animales, introd., trad. y notas Ester Sáchez, Gredos, Madrid, 2008.

Canguilhem, Georges, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, trad. Irene Agoff, Amorrortú, Buenos Aires, 2005.

Cappeletti, Ángel J., “Teoría aristotélica de la vida”, Íngrima. México, No. 5, Diciembre 2009, pp. 8-15.

Düring, Ingemar, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento,  2ª ed., trad. y ed. Bernabé Navarro, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1990.

Hamburger, Jean, Filosofía de la ciencias, hoy, 2ª ed., trad. Corina Yturbe y Claudia Martínez Urrea, Siglo XXI, México, 2003.

Marcos, Alfredo, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología aristotélica, prólogo de G. E. R. Lloyd, Barcelona, PPU Ediciones, 1996.

Ross, Alberto, “De la Biología a la Cosmología. ¿Es el primer motor un alma?”, Thémata. Revista de Filosofía, Madrid, No. 43 2010, pp. 373-384.

NOTAS


[1] Alfredo Marcos, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología aristotélica, pp. 115 ss.

[2] Ingemar Düring, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, pp. 54 ss.

[3] Aristóteles, Física,  II, 194b 17

[4] Aristóteles, Reproducción de los animales, I, 715ª 10.

[5] A. Marcos, op. cit., p. 50.

[6] Ibíd. pp. 57.

[7] Hay que tener bien presente esta noción de funciones vitales no sólo porque a partir de ella advertimos la integración de la causa final en la definición sino porque también a partir de ella se va a delinear la distinción entre los tres tipos diferentes de alma.

[8] Sin embargo, hay que tener lo siguiente en cuenta en torno a la causa final: “la teleología aristotélica no es vitalista ni externalista, no es psicologísta ni esencialista y no es reductible a la causa eficiente” (Ibid., p. 193).

[9] Aristóteles. Reproducción de los animales. I, 716ª5 ss.

[10] Aristóteles. Física. I, 184 a 16 ss.

[11] Cf. Calvo Martínez Tomás, “Introducción” a Aristóteles. Acerca del Alma, p. 98.

[12] Aristóteles, De Anima I, 402 a 8.

[13] Ibid., II, 412 a 19.

[14] En efecto, todo parece indicar que la palabra Ousía tiene éste sentido, para Aristóteles,  de aquello que tiene una existencia independiente, como él dice en relación a la lógica, que es el sujeto del cuál se dicen cosas, pero que el mismo no puede ser predicado, o en otras palabras, no es accidente.

[15] De Anima, II, 412 a 20.

[16] A. Marcos, op cit., p. 162.

[17] Cf. Reproducción de los animales. II, 736 a 25 ss. Una interesantísima digresión en torno a qué sucede en la cópula, si el esperma es lo que introduce el alma o si no añade nada, y las consecuencias de una u otra opción.

[18] Ibid. 736 b 8.

[19] Aquí hay que apuntar que por embrión Aristóteles entiende “la primera mezcla de macho y hembra” (Ibid., I, 728 b 35).  Sin embargo, al hablar del embrión separado se refiere a la semilla de las plantas, donde el macho y la hembra, o la causa forma y material, no están distinguidas.

[20] Ibid., 736 b 21.A pesar de que sean repetidas las afirmaciones de que el intelecto no participa de la actividad corporal y que éste se agrega “desde afuera”, no obstante hay que tener en cuenta que aún así Aristóteles deja bien claro que el cuerpo debe tener aunque sea en potencia el alma intelectiva, lo cual supone el desarrollo material del alma nutritiva y sensorial. Luego, el intelecto en el hombre no se explica si no se toma en cuenta el desarrollo corporal, material de sus órganos, tejidos y facultades.

[21] Cf. T. Calvo, op. cit., p. 116.

[22] Ángel J. Cappeletti, “Teoría aristotélica de la vida”, Íngrima. México, No. 5, Diciembre 2009, p. 10.

[23] Metaf. 1072 b 20 ss.

[24] Cf. Alberto Ross, “De la Biología a la Cosmología. ¿Es el primer motor un alma?”, Thémata. Revista de Filosofía, Madrid, No. 43 2010, p. 373.

[25] Federico Ortiz Quesada, Descartes y la medicina, p. 62.

[26] Cf. Jean Hamburger, Filosofía de la ciencias, hoy, p. 13.

[27] Cf. Georges Canguilhem, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, pp. 17 ss.