Una consideración sobre la concepción aristotélica de vida.

La importancia de tener en mente la teoría desarrollada por Aristóteles acerca de la vida trasciende la necesidad puramente anecdótica o histórica que supondría una historia de la ciencia. Tanto filósofos como científicos se han mantenido distantes de su estudio sólo en recientes años la investigación se ha reactualizado e incluso se ha llevado a plantear la importancia de la investigación biología para comprender su metafísica.[1] Sin embargo, en lo que se refiere a los biólogos éstos no han hecho una labor de rescate de éste importantísimo corpus teórico, dada la percepción, cada vez más acentuada desde la aparición de la teoría de la evolución y los desarrollos de la bioquímica, de que ha sido superada.

No obstante, lo que llama la atención de la reflexión aristotélica en torno a los seres vivos y a la vida como un fenómeno natural es que supo mantener la conciencia de que se movía en torno a un fenómeno muy complejo cuya unidad requería a su vez un desarrollo conceptual paralelamente de complejización y que, al contrario de lo que se pensaba anteriormente, su biología no fue esencialista, es decir, no dependió de una teoría metafísica; todo lo contrario, podemos hablar de la filosofía primera como un resultado de la investigación biológica, física y cosmológica. Por esto, se puede reinstalar la biología aristotélica como fuente de reflexión para el biólogo que arranca su investigación, inconscientemente además, desde muchos compromisos teóricos que implican, a su vez, compromisos ontológicos, cuando no incluso ideológicos.

Hay que tener en cuenta que la filosofía de Aristóteles parte del problema del movimiento y su relación con la unidad de la realidad y del conocimiento, tal y como lo había formulado Parménides, y como lo había solucionado Platón; respecto de éste último se distancia en torno a la llamada teoría de las ideas, pero con él reivindica la realidad del movimiento y lo sitúa como uno de los fenómenos claves sobre el que se vuelca su reflexión y que nos va a permitir entender su pensamiento[2]. En este sentido, podemos afirmar que Aristóteles nunca se desligó de la reflexión en torno a la physis, haciendo que sus conceptos físicos, desarrollados para la comprensión del fenómeno del movimiento, adquirieran un valor importante en el desarrollo de la reflexión de la filosofía primera. Conceptos como materia, forma, causa, acto, potencia, adquieren su complejidad metafísica sólo por tener detrás una intensa reflexión e investigación de los fenómenos naturales. Por ello podemos decir que, si bien la biología aristotélica se desarrolla desde una cierta comprensión del ser, ello no debe inducirnos a creer que depende de su metafísica en el sentido de que deba justificar en las investigaciones sobre los seres vivos sus constructos teóricos. La impresionante coherencia de sus tesis básicas son una muestra de ello.

Como hemos dicho, el pensamiento de Aristóteles ha sido resultado de un movimiento conceptual que fue adquiriendo su complejidad a través de la interconexión de fenómenos naturales; la biología muestra ese movimiento si partimos de una lectura de su Historia de los animales y concluimos con el De Anima, siendo éste último texto la corona de la teoría sobre la vida al sostener que el ser vivo es una unidad de cuerpo y alma; al arrojar dicha tesis, Aristóteles está justificando toda su investigación anterior sobre las partes, las formas de reproducción y los tipos de animales, pero, como vemos, sólo tras un minucioso examen de las funciones vitales generales presentes en los seres vivos.

En lo que sigue desarrollaré la teoría aristotélica en relación a la teoría de la causalidad, esbozada en el libro II de la Física, así como en relación a la vida y la materia, donde se ve la inexistencia de su escisión, como lo hace la biología contemporánea, partiendo del modelo mecanicista de la materia. En las conclusiones intentaré delinear los aspectos que a mi juicio son importantes de la biología aristotélica para que el biólogo moderno reflexione en torno a su propia disciplina.

I

Tras hablar de la necesidad de establecer tres principios (sustrato y contrarios) para lograr una intelección del movimiento, Aristóteles desarrolla en el libro II de la Física su noción de causa: “no creemos conocer antes de concebir el “por qué” de cada cosa (esto es, su primera causa)”[3], por ello se dirige a establecer el por qué del movimiento, delineando así cuatro “sentidos” de causa: 1._ “aquello a partir de lo cual se genera algo existente” (causa material), 2._ “la forma y el paradigma, esto es, la definición de la esencia y sus géneros y las partes de la definición” (causa formal), 3._ de donde viene el primer comienzo del cambio (causa eficiente) y 4._ “el fin, esto es, el propósito” (causa final). El sustrato mencionado como uno de los principios en el libro I es identificado con la causa material, la formal será entendida como los contrarios que provocan el cambio y que se presenta en las cosas.

En relación a los animales, dice Aristóteles que el fin y la definición (es decir, causa final y formal) son lo mismo y se investiga en la Historia de los animales. La materia, el sustrato, es para los animales sus partes: miembros, tejidos y órganos (causa material) y se investiga en Las partes de los animales, en cambio que “el examen de esta causa (la causa motriz) y de la reproducción de cada animal es en cierto modo lo mismo”[4]. El programa de investigación biológica está trazado así en torno a los niveles explicativos a través de los cuales debe de desarrollarse la comprensión de los seres vivos. Partiendo desde la definición misma de ser vivo y de su agrupación en géneros y especies desembocará en la investigación de la causa de su generación; pero la cierta reticencia que se advierte en la expresión aristotélica de que la causa motriz es “en cierto modo” lo mismo que la investigación de la reproducción nos lleva a adelantar que, en efecto, en términos de generación, la reproducción de los animales es justo lo que nos permite entender la causa eficiente, pero no así del movimiento en tanto corrupción ni, mucho menos, entendido como cambio, es decir movimiento de un lugar a otro. En última instancia, la causa eficiente será vislumbrada con plenitud en el De Anima.

Ahora bien, es importante señalar que podemos ver en la Historia de los animales una clasificación de los animales a partir de las diferencias existentes entre ellos. Además, el desarrollo de una clasificación de animales no introduce a la teorización aristotélica en un intento de establecer una taxonomía, es decir, en la clasificación como un fin de comprensión. Más bien se usa a ésta como ordenación del material de estudio:

En la clasificación de los seres vivos parecen oponerse dos prioridades: o bien privilegiamos la ubicación de un ser vivo en una ordenación general confeccionada con garantías de exhaustividad y no solapamiento, de fácil manejo y que utiliza una o unas pocas características clasificatorias; o bien tratamos de establecer cuál es la naturaleza de cada ser vivo, con lo que el objetivo estrictamente taxonómico corre peligro, pues el número de rasgos que hay que tomar en consideración aumenta y las relaciones entre los seres vivos se embrollan considerablemente.[5]

 Aristóteles optó por ésta última vía, por lo que estableció la clasificación como puente para lograr una definición de las especies animales con base a caracteres comunes y diferencias palpables. Mediante las definiciones lo que se explica son las formas de vida que se manifiestan en los animales y las diferencias que se presentan en ellos.

Así, la investigación acerca de las partes de los animales va a introducir la oportunidad de complejizar la definición y de poner en juego la relación entre las especies y las diferencias halladas en los animales. La metodología se articula así: tenemos un animal, digamos un topo, queremos explicar el por qué tiene columna vertebral, placenta y por qué es ciego. “En principio podríamos decir que posee placenta por ser una animal vivíparo y que su columna vertebral responde a su condición de sanguíneo, mientras que es ciego, precisamente por ser topo”[6], pero eso ciertamente no nos hace avanzar mucho, sólo apunta sus características y su relación con las especies a las que corresponde, si bien con ella evitamos redundancias al mostrar que, por ejemplo, la placenta tiene el mismo sentido en el topo que en el caballo, la ballena o el hombre en tanto que vivíparos. Esto es importante en la medida en la que nos hace caer en cuenta de que la presencia de la placenta en el topo no se explica por la especie del topo, como en cambio sí sería el hecho de estar ciego, sino por pertenecer al género de los vivíparos. En ese sentido, no es que haya una esencia del animal vivíparo, en la cual se incluya la característica de tener placenta, sino que la propiedad misma de tener placenta debe explicarse en el mismo sentido en caballo, hombre y topo, al observar que se refieren a las mismas funciones, es decir, a garantizar el desarrollo de las crías en el interior del cuerpo de la madre[7].

Así, las definiciones, los géneros y las especies de los animales, no son establecidas a priori, como cajoncitos suspendidos en el aire donde vayan siendo introducidos los animales, sino que son construidas a partir de la observación y de encontrar las particularidades que logran unificarlas. Pero también interesa a este paso metodológico resaltar aquí la retroalimentación que ofrece justo el componente material en la constitución de las definiciones, porque eso hace patente el hecho de que las definiciones integran los componentes materiales y, por tanto, que pueden ser pensadas como síntesis entre la causa material, la causa final[8] y la causa formal.

Pero incluso este esquema es aplicable para explicar la reproducción de los animales. A grandes rasgos, la idea que tiene en mente Aristóteles es el de relacionar el género de los machos con la causa eficiente (literalmente dice Aristóteles “el principio del movimiento y la generación”) y el género de las hembras con la causa material, siendo aquél “un ser que engendra en otro” y ésta, un ser “que engendra en sí mismo”[9].  De aquí, la definición del género de macho y hembra remite nuestra atención a la causa material y la observación de las regularidades de ésta en los distintos animales que Aristóteles examina en su tratado. En el establecimiento de la causa eficiente está supuesto todo el camino de investigación, clasificación, definición y explicación que supondrían libros como Parva Naturalia o la misma Historia  de los animales, así como Partes de los animales.

Como hemos visto, lo importante del desarrollo conceptual de Aristóteles está en distinguir formas de causalidad que, si bien se encuentran indisolublemente unidas en la naturaleza, son dilucidadas gradualmente por el intelecto, de acuerdo al nivel de complejidad que supone su comprensión. Y es que en todo este camino de investigación hay que tener en cuenta lo que Aristóteles nos dice al inicio de la Física:

el camino natural (de nuestro conocimiento) se da a partir de lo más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más cognoscible y claro en sí, pues no es lo mismo lo cognoscible para nosotros y lo que es cognoscible en términos absolutos. Por ello es necesario proceder de la manera siguiente: partir de lo que es menos claro en sí pero más claro para nosotros, hacia lo más claro y cognoscible en sí. Empero, para nosotros primero son obvias y claras las cosas más mezcladas; a partir de ellas, más tarde, al separarlas, llegan a ser cognoscibles los elementos y principios.[10]

 

La metodología aristotélica está expuesta a modo muy general en éste texto, y si lo trasladamos al ámbito de los animales veremos que en primer lugar había que partir de los datos más inmediatos para después intentar explicar las particularidades de los seres vivos y del fenómeno de la vida como una forma del movimiento cósmico. Pasemos, pues, al tema de la teoría del alma.

II

¿Por qué el De Anima no problematiza la existencia del alma, como hace notar Tomás Calvo en su Introducción a su traducción del texto aristotélico?[11] Simple y sencillamente porque el alma es “el principio de los animales”.[12] En tanto tal, el alma es lo que le permite al organismo realizar el conjunto de funciones que caracterizan al ser vivo, como la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Por eso, es la causa eficiente de la generación del ser vivo. Pero como la vida parece ser el permanecer en el movimiento mismo, el alma no sólo es la causa del “comenzar a ser” un ser vivo, sino también su forma, en tanto que regula las funciones, el movimiento, que permite que el ser vivo siga viviendo. La tesis de que el alma es la forma del cuerpo vivo es complicada en la medida en que, para comprenderla, hay que tener presente los conceptos de sustancia, materia, acto y potencia, pues entre el libro 1 y 2 la explicación de tal tesis recorre tales conceptos.

En primer lugar, si tenemos en cuenta la noción de la reproducción —pero ésta vez ya no sólo de los animales sino también de las plantas— vemos que la vida se expresa de forma más sencilla en la propiedad de la nutrición, el crecimiento y el desarrollo; luego se complejiza en los animales, a quienes se les añade el movimiento, la sensación y la percepción, y en el hombre, a quien se le añade el intelecto. Todas estas características son funciones que permiten la aparición de la vida, así como su permanencia. Son las funciones vitales que, adelantábamos algunos párrafos arriba, le llevarán a establecer tres tipos de alma: el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma cognoscitiva. Es importante, a su vez, tener presente que si bien el alma animal es más compleja que la vegetativa y la cognoscitiva que la animal, a su vez esa complejidad supone la presencia de las funciones vitales “anteriores”. En ese sentido, el alma es forma porque dirige las funciones, es decir, contiene el cúmulo de “fines” hacia los cuales se mueve la actividad de la materia; a su vez, la actividad de la materia remite a la materia activa, es decir, a las partes —órganos, tejidos y miembros— donde se presenta tal actividad. Esto nos lleva a la particular idea de que si el alma es la forma del cuerpo vivo[13], no puede desligarse de él, porque la materia es la que se dispone para la actividad dirigida por ella.

Pero además también dice Aristóteles que el alma, en tanto que es forma, es sustancia; esta afirmación se ha interpretado de muchísimas formas, pero en general, Aristóteles quería dar la idea de que el alma como forma de lo viviente tiene una existencia no accidental[14]. Pero en tanto sustancia, el alma también es entelequia: “Ahora bien, la entidad (la sustancia) es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo”[15]. El alma además, en tanto entelequia, es aquello por lo que nos diferenciamos de los demás seres, y por eso podemos decir que es aquello que unifica a la materia que hace a los seres vivos.

Ahora bien, no es un accidente para el ser vivo, para el cuerpo vivo, pero depende de la materia para ser. Esto se explica porque en los seres vivos hay que distinguir “la materia a partir de la cuál se forma el ser viviente, es decir, la causa material, del proceso de formación y, por otra parte, la materia del viviente, es decir, la causa material de su ser”.[16] Recordemos que habíamos visto a las partes de los animales como causas materiales, ahora vemos que el cuerpo, en efecto, es la causa material del ser propio del ser vivo. Por otro lado veíamos en referencia a la reproducción que la hembra actúa como causa material, es decir, a partir de su propia constitución orgánica se forma el cuerpo de la cría.[17] Aristóteles cree que el componente material preciso desde el que se genera el cuerpo de la cría es el flujo menstrual que, al contacto del semen se dispara un proceso de cocción de la sangre y, por ende, de formación de los órganos y tejidos. A partir de la formación del embrión, el cuerpo crece hasta que necesita salir del cuerpo de la madre y continuar su desarrollo como cuerpo vivo individual. Todo esto le hace pensar a Aristóteles que “los espermas y los embriones no separados poseen en potencia el alma nutritiva, pero no la poseen en acto, antes de que, como hacen los embriones separados, se procuren el alimento y desempeñen la función de tal alma”[18]. El embrión en realidad está vivo, pues la primera forma de vida que aparece en él es el de la nutrición[19]; también hay que poner atención en el hecho de que sólo a partir de la disposición potencial en la materia puede aparecer el alma, ya sea nutritiva o sensitiva: “Desde luego, no es posible que todas las facultades del alma existan previamente, y está claro por lo siguiente: todos los principios cuya actividad es corporal, es evidente que no pueden existir sin cuerpo, como es imposible caminar sin pies” [20]. La crucial importancia de los conceptos potencia y acto juegan aquí el papel decisivo que permite entender finalmente qué relación tiene el alma con el ser vivo.

Como veíamos, el alma es la forma del cuerpo vivo. Su relación con él es del acto respecto a la materia, determinada entonces como el cuerpo que tiene vida potencialmente; el alma es por consiguiente sustancia, pero no a la manera en la que es un perro o un gato, sino donde la sustancia es la actividad primordial del perro y del gato. En este contexto el cuerpo como potencialmente vivo debe ser entendido a partir de la generación, pero no sólo como embrión, por ejemplo, sino como aquella materia que tiene la propiedad de recibir la vida e incluso —con toda claridad— como el cuerpo actualmente vivo, pues todo lo vivo actualmente debe poseer la vida en potencia. En ese sentido, el alma también como acto sólo puede aparecer en relación a una disposición para que aparezca. El ser vivo es una unidad de alma y cuerpo. Al posibilitar la vida, el alma puede ser considerada como causa eficiente y como causa final del ser vivo; como causa final porque el fin que desarrolla es la sustancia, es decir, el viviente; como causa eficiente porque a partir de ella se desarrolla el movimiento que requiere el desarrollo del cuerpo vivo, y el movimiento que requiere para buscar nutrientes y así mantenerse con vida.

Finalmente, de ninguna manera podría equipararse el alma a vida, ya que la vida es la realización plena del ser viviente, un acto “segundo” aparecido tan sólo en tanto que se ha actualizado el alma, acto “primero” pues, como se dice en la Metafísica (1050ª34b1), “la vida está en el alma”; de lo cuál no obstante, no podemos concluir, como hace Tomás Calvo, el que haya una independencia de la vida respecto a la materia.[21] Ya hemos visto por qué eso no es así, por qué la materia debe aparecer como potencialmente viva para que aparezca el alma.

A manera de conclusión

Hemos esbozado muy brevemente la teoría de la vida de Aristóteles y de ella podríamos extraer dos aportaciones importantes para la biología contemporánea: 1._ No hay una dualidad entre vida y materia. Es incorrecto pensar que la vida es un problema de metafísica como Cappeletti piensa, por ejemplo.  Él alude a los conceptos de materia y forma como a los de acto y potencia, pero se esquiva el hecho de que tales conceptos pertenecen a la física.[22] Se alude a la problemática afirmación de que el primer motor es un ser vivo,[23] ya que es acto puro, pero no se tiene en cuenta justo el hecho de que la introducción del primer motor  en la filosofía aristotélica está motivado ante todo por la idea de la eternidad del movimiento,[24] lo cual da la clave para entender que Aristóteles busca dar una idea de que la vida se presentaría en distintas formas en los seres sublunares que en el primer motor y a todas luces se desvincula de un modelo biologisista para caracterizar su naturaleza de perfección de este primer motor. En todo caso, la vida se manifiesta necesariamente a través de la materia. Que las tesis filosóficas posteriores hayan continuado la teoría en dirección a una desvinculación del alma con el cuerpo, y por consiguiente de la vida y la materia, es otra cosa.

 Por otro lado, la biología contemporánea depende directamente del modelo mecanicista de la materia introducido por Descartes y desarrollado por los científicos modernos, desde Leibniz hasta Einstein, Bohr, Lavoisier, etc.;  se funda la comprensión del ser vivo como una máquina y se construye una medicina que vislumbra a la enfermedad como un descompostura[25]. Al mismo tiempo, la mente se escinde de la actividad corporal y en el intento de la psicología contemporánea de ser reintegrada conceptualmente a la máquina se recrea la artificialidad de la escisión en la neurobiología y la ciencia cognitiva.  Al no escindir la vida de la materia, Aristóteles logra desarrollar un concepto de materia que no se deja atrapar por la comprensión mecanicista y, de ahí tampoco deja que lo que podríamos llamar conciencia (para él intelecto) —y ya incluso desde la sensación y la percepción— quede explicado en términos similares.

2.- De la rigurosa unidad entre materia y vida podemos desprender un aporte muy importante para la biología en relación a la elaboración conceptual diseñada por la labor intelectual de Aristóteles; cada vez se va percibiendo a la biología como una ciencia de meras descripciones[26]. La elaboración de conceptos tenía por objeto en la teorización aristotélica ante todo la comprensión, la explicación propiamente del ser vivo. Es cierto que hoy sería un tanto abrumador realizar la tarea de recopilación de información y síntesis realizada por él, dado que el número de especies conocidas se ha disparado enormemente de las poco más de 500 especies que cita en sus tratados. No obstante, es importante tener en cuenta que la teoría se debe llevar a cabo con los fines de explicación y comprensión. Como hemos visto, Aristóteles no desdeñó a la observación como fuente de conocimiento, pero siempre intentó llevar más allá el dato empírico con vistas a explicar las diferencias existentes, por ejemplo,  entre los animales.

Para finalizar, sólo diré que es importante que la biología no sólo adquiera un hábito de leer su historia y desarrollo en el tiempo. No como si leyera un cúmulo de errores, sino precisamente comprendiendo que el pensamiento y el conocimiento no es algo que se supere gradualmente a sí mismo[27]. Lo que parecen no entender los científicos en general es que la ciencia antigua no es falsa per se, sino que es falsa porque no contó ni con la información ni con la mediación técnica adecuada para desarrollar teorías como las contemporáneas; a pesar de ello, no por eso la ciencia tecnificada es la mejor, pues en su mayoría ha sido reducida a perfeccionar la herramienta y busca legitimar el conocimiento así, aunque en el fondo no comprenda el mundo mejor que los antiguos. Pero, como diría Adorno, sólo ven la falsedad como la no correspondencia del concepto y la realidad. No ven la verdad que implica el ejercicio de explicar y conocer la realidad, a pesar de las francas limitaciones de todo tipo.

De hecho, es a partir de la lectura de la historia del pensamiento y la ciencia, en nuestro caso de la biología de Aristóteles, lo que nos permite establecer relaciones adecuadas entre la filosofía y la ciencia, pues no se puede reducir el papel de la filosofía a fungir como “aclarador” de terminología en problemas que rayan en lo filosófico, aceptando sin más sus datos, sino que incluso ya desde la propia forma en la que se gesta la teoría se podría trabajar con los biólogos y aclara más bien métodos y  hacer conscientes los compromisos epistemológicos y ontológicos de los que parten las teorías. Queden éstas observaciones como notas adicionales que buscan mostrar la importancia de leer al Aristóteles biólogo.

Bibliografía

Aristóteles, Acerca del Alma, introd., trad. y notas Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 2008 (citado como De Anima).

Aristóteles, Reproducción de los animales, introd., trad. y notas Ester Sáchez, Gredos, Madrid, 2008.

Canguilhem, Georges, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, trad. Irene Agoff, Amorrortú, Buenos Aires, 2005.

Cappeletti, Ángel J., “Teoría aristotélica de la vida”, Íngrima. México, No. 5, Diciembre 2009, pp. 8-15.

Düring, Ingemar, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento,  2ª ed., trad. y ed. Bernabé Navarro, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1990.

Hamburger, Jean, Filosofía de la ciencias, hoy, 2ª ed., trad. Corina Yturbe y Claudia Martínez Urrea, Siglo XXI, México, 2003.

Marcos, Alfredo, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología aristotélica, prólogo de G. E. R. Lloyd, Barcelona, PPU Ediciones, 1996.

Ross, Alberto, “De la Biología a la Cosmología. ¿Es el primer motor un alma?”, Thémata. Revista de Filosofía, Madrid, No. 43 2010, pp. 373-384.

NOTAS


[1] Alfredo Marcos, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología aristotélica, pp. 115 ss.

[2] Ingemar Düring, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, pp. 54 ss.

[3] Aristóteles, Física,  II, 194b 17

[4] Aristóteles, Reproducción de los animales, I, 715ª 10.

[5] A. Marcos, op. cit., p. 50.

[6] Ibíd. pp. 57.

[7] Hay que tener bien presente esta noción de funciones vitales no sólo porque a partir de ella advertimos la integración de la causa final en la definición sino porque también a partir de ella se va a delinear la distinción entre los tres tipos diferentes de alma.

[8] Sin embargo, hay que tener lo siguiente en cuenta en torno a la causa final: “la teleología aristotélica no es vitalista ni externalista, no es psicologísta ni esencialista y no es reductible a la causa eficiente” (Ibid., p. 193).

[9] Aristóteles. Reproducción de los animales. I, 716ª5 ss.

[10] Aristóteles. Física. I, 184 a 16 ss.

[11] Cf. Calvo Martínez Tomás, “Introducción” a Aristóteles. Acerca del Alma, p. 98.

[12] Aristóteles, De Anima I, 402 a 8.

[13] Ibid., II, 412 a 19.

[14] En efecto, todo parece indicar que la palabra Ousía tiene éste sentido, para Aristóteles,  de aquello que tiene una existencia independiente, como él dice en relación a la lógica, que es el sujeto del cuál se dicen cosas, pero que el mismo no puede ser predicado, o en otras palabras, no es accidente.

[15] De Anima, II, 412 a 20.

[16] A. Marcos, op cit., p. 162.

[17] Cf. Reproducción de los animales. II, 736 a 25 ss. Una interesantísima digresión en torno a qué sucede en la cópula, si el esperma es lo que introduce el alma o si no añade nada, y las consecuencias de una u otra opción.

[18] Ibid. 736 b 8.

[19] Aquí hay que apuntar que por embrión Aristóteles entiende “la primera mezcla de macho y hembra” (Ibid., I, 728 b 35).  Sin embargo, al hablar del embrión separado se refiere a la semilla de las plantas, donde el macho y la hembra, o la causa forma y material, no están distinguidas.

[20] Ibid., 736 b 21.A pesar de que sean repetidas las afirmaciones de que el intelecto no participa de la actividad corporal y que éste se agrega “desde afuera”, no obstante hay que tener en cuenta que aún así Aristóteles deja bien claro que el cuerpo debe tener aunque sea en potencia el alma intelectiva, lo cual supone el desarrollo material del alma nutritiva y sensorial. Luego, el intelecto en el hombre no se explica si no se toma en cuenta el desarrollo corporal, material de sus órganos, tejidos y facultades.

[21] Cf. T. Calvo, op. cit., p. 116.

[22] Ángel J. Cappeletti, “Teoría aristotélica de la vida”, Íngrima. México, No. 5, Diciembre 2009, p. 10.

[23] Metaf. 1072 b 20 ss.

[24] Cf. Alberto Ross, “De la Biología a la Cosmología. ¿Es el primer motor un alma?”, Thémata. Revista de Filosofía, Madrid, No. 43 2010, p. 373.

[25] Federico Ortiz Quesada, Descartes y la medicina, p. 62.

[26] Cf. Jean Hamburger, Filosofía de la ciencias, hoy, p. 13.

[27] Cf. Georges Canguilhem, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, pp. 17 ss.

Anuncios