¿Cuántas catástrofes vivieron los palestinos del Sinaí? Parte 1

Por: Ismāʻīl Alexandrānī

 

Al parecer, el artículo perdió su significado en las relaciones egipcio-palestinas, pues no se reconoce de manera precisa quién es “el” enemigo y quién “el” amigo, por lo que se perdió la “definición” de la victoria, la derrota, la catástrofe y la recaída[1], el Estado y el sistema de gobierno, así como de la seguridad y el servicio de inteligencia. Pensaba que el significado lingüístico de la Catástrofe (Nakba) se aplicaba específicamente sólo a Mayo de 1948, pero las consecuencias de los sucesos prácticamente produjeron catástrofes posteriores, cuya importancia no es menor en la trayectoria de la cuestión palestina con respecto al papel esencial de la Catástrofe principal. En cuanto al resto de las desgracias posteriores, los refugiados palestinos en el río Nilo y el Sinaí padecieron particularmente por sus efectos inmediatos, pero sus pesares se generalizaron a toda la cuestión palestina.

 

Los primeros que padecieron la Catástrofe emigraron de Yāfā (Jaffa)[2], al-Lad (Lod), al-Ramla (Ramla), ʻAsqalān (Ascalón / Ashkelon), hacia el sur por tierra y por el mar, donde la Franja de Gaza estuvo bajo el mando de la administración egipcia hasta 1967, cuando no había división que obstruyera la llegada al Sinaí ni al río Nilo utilizando el Canal de Suez. Las caravanas de expulsados descargaron sus sencillas cargas de los animales de carga y los refugiados echaron sus cuerpos debilitados bajo la sombra de los tamariscos y los árboles de aceitunas. Luego, el establecimiento de los fatigados se extendió de Bayt Ḥānūn, en el norte de la Franja de Gaza, a al-ʻArīš, antes de que algunos de ellos decidieran seguir la marcha hasta el río Nilo. En cuanto a los pequeños botes que llevaban familias de compatriotas de Yāfā y ʻAsqalān, los menos anclaron sobre la orilla oriental de al-ʻArīš, mientras que los barcos más fuertes navegaron un poco más hasta el puerto de Port Said, que era el puerto equipado más cercano sobre la costa del Mediterráneo.

Mapa I

El centro del Sinaí no conocía límites reales que lo separaran del Naqab (Néguev) palestino y de Bi’r Sabʻ (BeerSeba), sino que las tribus beduinas vivían en ambos lados —ligados por la sangre y movidos por el pastoreo y el comercio— sin que algún clan de esas tribus se aferrara a sus emplazamientos más que para encontrar los manantiales, como ʻAin al-Qādīrāt, o los servicios comerciales calendarizados —como el camino de la peregrinación existente en los campamentos de la tribu al-Tiyāhā, en el centro del Sinaí—. Y las gentes de las tribus al-Tarabīn, al-ʻAzazma y al-Laḥīwāt sólo conocían la pertenencia tribal, antes que la pertenencia a las regiones divididas por las fronteras cuyo trazo eran objeto de controversia políticamente hablando desde las guerras de los faraones y los Hicsos.[3]

 

Y a la sombra de la historia moderna, las guerras de los Sawārika contra los Tarābīn y sus aliados de la tribu al-Iqlāʻiyya, durante el siglo XIX,  por sí solas determinaron las preferencias de los refugiados para establecerse tras el exilio. En efecto, los mamelucos —de diversos orígenes asiáticos y europeos— que escaparon del río Nilo después de que ʻAlī Pašā preparara la pérfida y famosa matanza de sus jefes en la ciudadela de El Cairo[4], se aliaron a los Tarābīn contra los Sawārika. Y se dice que ellos adquirieron el nombre de al-Iqlā’iyya ya que se salvaron de la matanza de la fortaleza, o bien, porque se protegieron en una de las antiguas ciudadelas de Jān Yūnis durante esas guerras.[5] Por eso, y por otras razones, los territorios de los Sawārika casi estaban vacías de refugiados palestinos sedentarios, los cuales prefirieron la vida de las ciudades, y trabajar en el comercio, a la vida nómada y el pastoreo.

 

Algunos se establecieron en Gaza, desde Bayt Ḥānūn y Bayt Lāhiyā, en el norte, hasta Rafaḥ, en el sur  —y no había entre la Rafaḥ de los palestinos y el hermano país egipcio división alguna—,  otros siguieron la marcha 40 km más, cruzando la tierra de los Sawārika, que se extendía desde al-Šaij al-Zawīd —al oeste de Rafaḥ— hasta el oriente de al-ʻArīš, así como sus alrededores hacia el sur. Así que un refugio de quienes eligieron al-ʻArīš, era el centro de la ciudad, pues no se les había concedido el territorio hacia el occidente, donde estaban las tierras de las otras familias y tribus, entre quienes estaban precisamente la Sawārika. En aquél tiempo al-ʻArīš no era satisfactoria para quien había dejado una ciudad floreciente como Yāfā, o para quien aspiraba a reducir su desgracia, buscando oportunidades de mejor trabajo y vida. Por eso, algunos refugiados siguieron su emigración forzada hasta el río Nilo, donde se dividieron entre la zona rural de la provincia oriental y la zona urbanizada de El Cairo y Alejandría.

 

Y a los primeros que padecieron la catástrofe, se unió un segundo grupo de refugiados que entraron al Sinaí, al tiempo que los tres enemigos (Reino Unido, Francia e Israel) entraron a Egipto en 1956.[6] Y a pesar de ser una agresión breve, sirvió para construir una fuerte relación entre el ejército egipcio y sus servicios de inteligencia, por un lado, y entre los palestinos y los beduinos del Sinaí que se hacían llamar seguidores de al-Ṣūfiyya al-Ŷihādiyya (Sufismo Yihadí), por otro lado. Muchos palestinos estuvieron activos en la colaboración con el ejército egipcio en cuestiones de inteligencia y operaciones, y de aquí creció una fuerte relación cuya firmeza y aprovechamiento tuvo lugar desde la ocupación del Sinaí de 1967 hasta la etapa posterior a su completa liberación de 1982. En cuanto a al-Ṣūfiyya al-Ŷihādiyya, llegó al Sinaí procedente de Gaza a cargo del šaij Abū Aḥmad al-Gazāwī, en 1953, donde lo recibió su alumno, el šaij ʻEid Abū Ŷarīr, jeque de una rama de la tribu al-Sawārika llamada al-Ŷarrārāt (los escorpiones), y construyó para ella “conventos” por todo el Norte del Sinaí, empezando por su comarca al-Ŷūra, al sur de al-Šaij Zuyd.

 

La tariqa al-ʻAlawiyya al-Darqāwiyya al-Šāḏiliyya[7] fue la primera asociación religiosa en el Sinaí en los años 50 del siglo XX. Antes de ella, el Sinaí sólo había atestiguado, en al-ʻArīš y la presa de al-Rawāfiʻa, la presencia de los campamentos de los escuadrones de los Hermanos Musulmanes que participaron en la guerra de 1948, antes de que la monarquía les traicionara de antemano al firmar la tregua —y manteniéndolos bajo bajo arresto—, de la que cobró realidad la Catástrofe. La desaparición de los hermanos en el Sinaí, debido a la tensión de las relaciones políticas entre ellos y el gobierno de Nasser, coincidió con la expansión del sufismo y su florecimiento. Y durante el periodo de la ocupación israelí del Sinaí, los seguidores de al-Ṣūfiyya al-Ŷihādiyya, decenas de fedayines y cientos de informantes que espiaban al ejército de Israel dentro del Sinaí y dentro de las tierras palestinas ocupadas, se asociaron unos con otros.

 

A pesar de su dureza, no fue la derrota de 1967 la “segunda Catástrofe” en relación con los palestinos del Sinaí, pues la apertura de las fronteras de los Altos de Siria hasta el Canal de Suez hizo posible que palestinos y egipcios por igual se trasladaran y visitaran Al-Quds (Jerusalén), así como vincular los sentimientos y las acciones sin establecerse en un solo lugar. Es cierto que la mayor oleada de víctimas de la Catástrofe que se refugiaron en el Sinaí tuvo lugar en 1967, sólo que ésta era una extensión de la Catástrofe principal, o primera Catástrofe. Y de las paradojas que trajo la ocupación israelí del Sinaí, con la oportunidad de que algunos refugiados palestinos que estuvieran en condiciones de visitar sus casas arrebatadas —para después llevar a sus hijos y nietos—, están las conversaciones que intercambiaron con los colonos sionistas durante esas visitas. En cuanto a las siguientes catástrofes, sucedieron varios años después.

Mapa II

 

La segunda Catástrofe: Al-Quds-Camp David-Washington (1977-1979)

La decisión unilateral que el presidente al-Sadāt adoptó con la visita al Knesset israelí en 1977 fue la señal de la segunda Catástrofe para la cuestión palestina. Pero los fundamentos de esta catástrofe no estuvieron privados de las “tonterías palestinas” representadas por el asesinato de Yūsuf al-Sabāʻī, jefe redactor del periódico al-Ahrām y secretario de la Conferencia de Cooperación Afro-Asiática, dedicada a la discusión de la cuestión palestina[8]; luego vino la operación de la toma de rehenes en el aeropuerto de Lárnaca, en Chipre, en el invierno de 1978. Es cierto que el grupo de fuerzas especiales egipcias superaron al grupo Abū Niḍāl —separado del Movimiento para la Liberación de Palestina, FATAH[9] en estupidez y atolondramiento, por lo que tuvieron la culpa de la destrucción de las relaciones egipcio-chipriotas, y se apuntaron una de las más decepcionantes misiones en la historia contemporánea. Sin embargo, el entierro de al-Sibāʻī, el cual se celebró antes de las fases de desarrollo del intento de liberar a los rehenes, ya había presenciado gritos hostiles y más violentos contra la cuestión palestina en el corazón de El Cairo.

 

Y las sanciones diplomáticas que el farsante de al-Sādāt inventó contra Chipre —que no tenían sentido en el derecho internacional— no lo satisficieron, ni a su narcisismo, sino que premeditó castigar a los refugiados palestinos antes de dirigirse a Camp David para estipular el acuerdo de entendimiento mutuo, en el contexto del proceso de paz con Israel en el otoño de 1978. Las sanciones legales les despojaban de los derechos de igualdad con los ciudadanos egipcios que especificaba el protocolo y las resoluciones del Consejo de la Liga Árabe que habían sido confirmadas por Gamāl ʻAbd al-Nasser desde 1954.

 

Ocurrió que la membresía de Egipto en la Liga Árabe fue suspendida y, por consiguiente, no consideró una obligación la resolución número 462, emitida en 1952 para garantizar el derecho de los palestinos al trabajo y empleo en las regiones árabes igual que los ciudadanos de cata una de esas regiones. Con las resoluciones 47 y 48, emitidas en el verano de 1978, al-Sādāt anuló la ley que un legislador egipcio promulgó en tiempo de Nasser para dar trabajo a los refugiados palestinos en puestos del Estado e instituciones públicas (ley 66 del año 1962), así como su exención de impuestos sobre la concesión de trabajo (resolución del ministro de trabajo en Mayo de 1963). Se prohibió a los palestinos residentes en Egipto trabajar en el comercio interno o en la exportación e importación a menos que se hubiera casado con una egipcia antes de 1973. Además, el Departamento de Pasaportes y Migración marcó la expresión “No se le permite trabajar, sea remunerado o no remunerado” sobre los permisos de residencia y los documentos de viaje de los palestinos. Y en el mismo año se les prohibió a los hijos de palestinos la educación gubernamental gratuita, imponiéndoseles la educación privada, salvo que no sobrepasara el 10% de la capacidad de las escuelas públicas.

 

La calamidad ocurrió en 1979, cuando tuvo lugar la firma del tratado de paz egipcio-israelí, bajo la custodia estadounidense, en la capital de Washington. Y no exagero si digo que fue la ruptura egipcia con la época del arabismo y el establecimiento de un nuevo sistema de gobierno que giraba en la órbita de las relaciones estratégicas en colaboración con los Estados Unidos de América, las cuales no aceptaban la violación del tratado de paz con su aliado sionista. El primero de los anteriores ministros que aludió públicamente a la perspectiva de 1979 fue el capitán general Muhammad ʻAbd al-Ganī al-Ŷamasī, ministro precedente de defensa y dirigente del Cuerpo de Operaciones de las Fuerzas Armadas durante la guerra de Octubre de 1973. En la introducción de su Memorias escribió sobre el diálogo que sostuvo con al-Sādāt, lo cual fue un gesto de suavidad innecesaria, pues al-Sādāt le informó que la nueva etapa requería amplios cambios que alcanzarían a las instituciones del Estado completo. Luego al-Sādāt comenzó a marginarlo y realizó el cambio del jefe del parlamento, así que al-Ŷamasī eligió mantener su dignidad militar y presentó su dimisión.

 

Dos años después, en 1981, al-Sādāt fue asesinado y Husnī Mubarak heredó el régimen de 1979 que fundó su antecesor, y se dedicó a oprimir a los palestinos, privando a sus alumnos de las “academias superiores”, como la facultad de medicina, ingeniería, economía, ciencias políticas y comunicación; ni siquiera tuvieron derecho a sus grados en el bachillerato general. El Departamento de Planeación siguió asignando a los alumnos sobresalientes, así como a otros más, a las academias que el Estado les permitía, hasta que el decreto fue prohibido con una nueva disposición que autorizaba a los palestinos entrar a todas las academias, pero decretaba su trato social como trato de extranjero. Así que el alumno palestino nacido en Egipto con padres nacidos en Egipto —y al que se le retiró, así como a su familia, los privilegios que igualaba al de los ciudadanos— se volvió responsable de pagar entre 1000 y 3000 libras esterlinas, o su equivalente en dólares estadounidenses, por derechos de registro, y de igual forma, como gastos escolares de cada año.

 

En la época de Mubarak prosiguieron las resoluciones que restringieron a los refugiados palestinos el acceso a la residencia y al sustento, y las resoluciones oficiales fueron apoyadas por las amplias facultades en cuestiones de seguridad del Aparato de Investigación de Seguridad del Estado, que intensificó su presión sobre los habitantes del Sinaí, tanto egipcios como palestinos, aún más de lo que había aumentado en el Río Nilo. Así que en el año de 1985 se emitió una ley que prohibía a los palestinos el derecho de poseer tierras cultivables. La ley estipulaba su aplicación retroactiva; más aún, impedía a una egipcia casarse con un palestino que vendiera su tierra a su esposa, y le obligaba a venderla a otro egipcio, a menos que el gobierno desistiera y se retractara de esta ley en un tiempo posterior. Y a la mitad de la primera década del milenio, se detuvo por completo la ayuda asistencial a los refugiados palestinos, y eso luego de que se completara para ellos el cambio oficial en sus credenciales y documentos, de “palestino” a “árabe” y, finalmente, a “extranjero”. Y se repitieron las imputaciones de severa discriminación que alcanzaron hasta a los hijos de los palestinos que se destacaban en las escuelas, pues se les negaba el reconocimiento, o la participación en los concursos de los mejores alumnos, pues se validaba su avance académico a quien de los alumnos egipcios le seguía, discriminación que sigue vigente hasta el momento en que se escriben estas líneas.

 

La opresión que vivieron los palestinos al final de la era de Mubarak alcanzó el grado de verse amenazados por ciudadanos que se oponían a su migración —y que eran cercanos al aparato de seguridad— si estallaba una pelea repentina. Y en una sociedad machista, una mujer de al-ʻArīš, en un altercado repentino, amenazaba a un hombre palestino mezclando su amenaza con desprecio, lo que era expresión de los grados más bajos a los que cayeron sus condiciones de vida, hasta que el asunto mismo de su migración llegó a tener completamente el grado de amenaza en sí misma durante un pleito entre vecinos. Todos estos factores contribuyeron a que los egipcios se abstuviesen de casarse con palestinas o al parentesco por matrimonio con los palestinos, por temor a restricciones burocráticas que pudiese discriminar entre los miembros de la familia, e igualmente, que se les impidiese viajar, lo que trajo el retroceso de la edad de matrimonio para ambas nacionalidades y empeoró mucho los problemas.

 

La Catástrofe de 1979, o Catástrofe de Camp David, no fue “la” última, pues las catástrofes continuaron, y halando específicamente de los palestinos del Sinaí, las dos siguientes catástrofes fueron resultado de las relaciones entre El Cairo, Rāmallāh y Gaza, dentro del contexto de 1979. En la siguiente parte de este ensayo, tomo la cuestión de los túneles de contrabando en el contexto de la tercera catástrofe, en la que se completó la reducción de Palestina a Gaza. Y concluyo con la cuarta catástrofe, que es la catástrofe de Julio de 2013.

 

*Traducción Daniel Maldonado.

El texto original no tiene notas, éstas son añadidos del traductor para facilitar su lectura a quienes no están del todo familiarizados con algunos sucesos que menciona el texto. La bibliografía a su vez es un añadido que refiere a las obras citadas en las notas.

Texto original publicado el 9 de Junio de 2014 en al-Jadaliyya  Link: http://www.jadaliyya.com/Details/30711/1-%D9%83%D9%85-%D9%86%D9%83%D8%A8%D8%A9-%D8%B9%D8%A7%D8%B4%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%84%D8%B3%D8%B7%D9%8A%D9%86%D9%8A%D9%88-%D8%B3%D9%8A%D9%86%D8%A7%D8%A1

Créditos de los Mapas

Mapa I: Montero, Pablo (1986) Israel-Palestina. Rompecabezas para armar. México: Ediciones y Publicaciones Zona / Museo Nacional de las Culturas INAH, p. 125.

Mapa II: Álvarez-Ossorio, Ignacio & Izquierdo, Ferran (2005) ¿Por qué ha fracasado la paz? Claves para entender el conflicto palestino-israelí. Madrid: Instituto Universitario de Desarrollo y Cooperación / Catarata, p.230

[1] En árabe dice Al-Nakba wa al-Naksa. ambos son conceptos que los palestinos utilizan para designar dos acontecimientos completamente lamentables en su historia moderna. Al-Nakba, cuyo significado es “catástrofe” o “desastre”, se refiere concretamente al 30 de mayo de 1948, día en el que se proclama la creación del Estado sionista de Israel. Aunque su conmemoración refiere específicamente a este día, el concepto alude también a todas las desgracias que trajo consigo: expulsión y persecución de los palestinos por parte de los grupos sionistas armados, expropiación de sus tierras y el establecimiento de colonos judíos en ellas, así como la dispersión de la población palestina y la fragmentación del territorio palestino. Este concepto es muy importante en el presente ensayo, desde el momento en el que está contenido en el título; usualmente los traductores lo transcriben, pero he elegido traducirlo siempre por “catástrofe” para que conserve la connotación semántica y conceptual que tiene en el original. Al-Naksa, que significa “recaída”, “revés”, alude a la victoria del estado sionista en la guerra de los seis días y sus consecuencias: segundo desplazamiento de la población palestina, la ocupación sionista del Sinaí y de los Altos del Golán sirios, Jerusalén, Gaza y Cisjordania.

[2] Doy las denominaciones árabes de ciudades y regiones y, entre paréntesis, la forma en como se conoce en castellano, con regularidad derivada de su nombre en hebreo.

[3] Anteriormente los historiadores, apoyándose en Flavio Josefo y en textos egipcios tardíos, pensaban que los Hicsos eran un pueblo proveniente del norte de Asia, el cual irrumpió violentamente en Egipto hacia 1730 a. n.e. (Wilson, p. 231 ss). Sin embargo, la palabra hicso se refería principalmente a los jefes de habitantes del norte y nordeste de Asia que migraron lentamente hacia Egipto y cuya penetración parece no haber sido en modo alguno en calidad de conquistadores violentos (Vercoutter, p. 145). Ello implica que por hicsos no deberíamos entender un pueblo o “raza” nueva que introdujo elementos culturales propios distintos de los que pudieron conocer durante el proceso de su migración desde el norte asiático hacia el Delta egipcio, donde se establecieron en Avaris, posteriormente conocida como Tanis. Hacia 1680 a. n. e., los hicsos lograron tomar Menfis y hacerse con el control de Egipto, gobernando directamente el norte y dejando a una dinastía egipcia —residente en Tebas (la XVII Dinastía)— en calidad de tributarios. Esto ya refleja una división territorial, que es a lo que apela aquí Alexandrānī, que conllevó la división de facto de la hasta entonces bien mantenida unidad política de Egipto. Las guerras a las que alude el autor fueron las campañas realizadas por los Tebanos, a partir de Sekenenre’-Taä-II, para expulsar a los asiáticos y recuperar así el control y la unidad territorial y política egipcia (ibid., pp. 146-147).

[4] Aquí el autor se refiere a Mehmet ʻAlī, un turco de origen macedonio que hacia 1805 se hizo del control de Egipto (Hourani, p. 336). Los mamelucos fueron los oficiales militares esclavos que se hicieron del control de Egipto derrocando a los Ayubíes (Goldschmidt Jr. & Johnston, p. 251); tras la derrota en 1516 del último sultán mameluco (Imber, p. 76) y la subsiguiente administración otomana de Egipto, estos jefes militares fueron incorporados al sistema de gobierno otomano (Hourani, p. 284). Mehmet ʻAlī consolidó su poder gracias a que convenció a los mamelucos de respaldarlo, pero en 1811 preparó la masacre mencionada por Alexandrānī con el fin de eliminar un potencial peligro a su autoridad (al-Sayyid Marsot, p. 65).

[5] En árabe ciudadela se dice qalʻa, de ahí que las explicaciones que menciona el autor tengan relación con hechos que suceden en torno a ciudadelas, pues la palabra Iqlāʻiyya está emparentada etimológicamente con aquella palabra.

[6] En 1956 Gamāl ʻAbd al-Nasser nacionaliza el Canal de Suez, lo cual fue tomado negativamente por Francia y Gran Bretaña, no sólo por ver amenazado su libre uso del canal, sino también por considerarlo un acto hostil por parte del gobierno egipcio. Por su parte, el gobierno israelí vio la oportunidad de debilitar al régimen egipcio y, previo acuerdo con ambas potencias europeas, invade en Octubre de ese mismo año Egipto, posicionándose en el canal. Los gobiernos francés y británico “exigieron” a Egipto e Israel la retirada del canal y ante la negativa de Nasser invaden también Egipto. La crisis sólo se solucionará con la intervención de Estados Unidos y la URSS (Hourani, pp. 443-444).

[7] Esta tariqa fue fundada por Abū al-ʻAbbāa Aḥmad al-ʻAlawī (m. 1934) como una rama de la tariqa al-Darqāwiyya (Bousria, p. 77), fundada por Abū Ḥāmid al-ʻArabī al-Ḏarqāwī (m. 1823) como una rama de la tariqa al-Šāḏiliyya (Spencer Trimingham, p. 111), fundada por al-Šāḏilī (m. 1258), de origen marroquí, pero establecido en Egipto (Hourani, p. 307).

[8] En el contexto de las acciones diplomáticas del gobierno egipcio para concertar la paz con Israel, los principales periódicos egipcios respaldaron al gobierno criticando a los regímenes árabes que se oponían a un acuerdo de paz con los ocupantes (Talhami, p.260). Al-Ahrām trató de desacreditar la lucha armada contra Israel, y a los estados árabes que la apoyaban, para subrayar que el camino que verdaderamente beneficiaría a la causa palestina sería un acuerdo de paz (ibid., p. 261). De ahí que el asesinato de al-Sibāʻī fuese considerado por los guerrilleros que lo cometieron como una venganza por la traición que los egipcios habían hecho a su causa.

[9] Abū Niḏāl era el nombre clave de Ṣabrī al-Bannā, un miembro del Fatah que había estado al frente de la representación de la OLP en Bagdad. Desde inicios de los 1971, al-Bannā mantuvo estrechos contactos con la inteligencia iraquí (Sayigh, pp. 354-355), con la que colaboró —luego de que desertara del Fatah, en 1974—para atacar a la representación diplomática de la OLP en Europa occidental y tratar de infiltrarse en el aparato de seguridad de la OLP (Cobban, p. 131, n. 56). La organización armada que fundó con apoyo de los iraquíes, el Consejo Revolucionario Fatah, también fue conocida por el pseudónimo Abū Niḏāl y dirigió operaciones de asesinatos selectivos tanto de miembros de la OLP como de funcionarios israelíes.

 

 

Bibliografía

 

Bousria, Abdelilah (2010) The Secret Politics of the Sufi: The Sultan and the Saint in the Modern Morocco. (Thesis) Washington D C: American University.

Cobban, Helena. (1989) La Organización para la Liberación de Palestina. Trad. Eduardo Guerrero. México: FCE.

Goldschmidt Jr., A. & Johnston R. (2003) Historical Dictionary of Egypt. 3a ed. Oxford: The Scarecrow Press. Inc.

Hourani, Albert (2010) La Historia de los Árabes. Trad. Anibal Leal. Barcelona: Ediciones B.

Imber, Colin (2005) El Imperio Otomano. 1300-1650. Trad. Jordi Vidal. Barcelona: Ediciones B.

Sayigh, Yezid (2004) Armed Struggle and the Search for State. The Palestinian National Movement 1949-1993. New York: Oxford University Press.

al-Sayyid Marsot, Afaf Lutfi (2007) A history of Egypt. From the Arab conquest to the present. 2a. ed. New York: Cambridge University Press.

Spencer Trrimingham, John (1971) The Sufi Orders in Islam. Oxford: At the Clarendon Press.

Talhami, Hashem Ghada (2010) Palestine in the Egyptian Press. From al-Ahram to al-Ahali. Paymouth, U K : Lexington Books, Rowman & Littlefield Publishers.

Vercoutter, Jean (2012) “Egipto hasta finales del Imperio Nuevo” en Lévêque, P. (dir.) Las Primeras Civiizaciones. De los despotismos orientales a la ciudad griega (pp.59-182). Trad. Eduardo Bajo Álvarez. Madrid: Akal.

Wilson, John A. (1967) La Cultura Egipcia. 4ª ed. Trad. Florentino M. Torner. México: FCE.

 

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Las Tres Verdades

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Los sufis son conocidos como Buscadores de la Verdad, siendo esta verdad un conocimiento de la realidad objetiva. Una vez, un ignorante y codicioso tirano decidió hacerse poseedor de esta verdad. Se llamaba Rodrigo, un gran señor de Murcia, en España. Resolvió que la verdad era algo que Omar El-Alawi de Tarragona podría decirle, si lo forzaba a ello.

Omar fue arrestado y traído a la corte.

Rodrigo dijo: “He ordenado que las verdades que tú conoces me sean dichas en palabras que yo entienda; de lo contrario, tu vida está perdida”

Omar contestó: “¿Observáis en esta caballeresca corte la universal costumbre por la que, si una persona arrestada dice la verdad en respuesta a una pregunta, y si esa verdad no la inculpa, es puesta en libertad?”

“Así es”, dijo el señor.

“Pido a los presentes que den testimonio de esto, por el honor de nuestro señor”, dijo Omar, “y ahora yo no diré una sola verdad sino tres”.

“Nosotros también debemos estar convencidos”, dijo Rodrigo, “de que tus pretendidas verdades son, de hecho, genuinas. La prueba debe acompañar lo expresado”.

“Para un señor como tú”, dijo Omar, “a quien nosotros podemos brindar no una sola verdad, sino tres, podemos también ofrecer verdades que sean evidentes por sí mismas”.

Rodrigo, ante este cumplido, se sintió henchido de orgullo.

“La primera verdad”, dijo el Sufi, “es, ‘yo soy aquél al que los demás llaman Omar el Sufi de Tarragona’. La segunda es que tú has convenido en liberarme si yo digo la verdad. La tercera es que tú deseas conocer la verdad tal como tú la concibes”.

Tal fue la impresión causada por estas palabras, que el tirano se vio forzado a conceder la libertad al derviche”.

***

Esta historia introduce las leyendas orales derviches tradicionalmente transcriptas por El Mutanabbi. Él estipuló, según los narradores, que estas historias no debían escribirse sino hasta mil años después. El Mutanabbi, uno de los más grandiosos poetas árabes, murió hace mil años.

Idres Shah, Cuentos de los Derviches, pp. 36-37.

Gracias شكرا

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Gracias por tu amor

porque él es mi último milagro…

después de que pasara el tiempo de los milagros.

Gracias por tu amor

porque él me enseñó a leer y a escribir

y me dotó con el más asombroso vocabulario

y borró a todas las mujeres… de un solo golpe

y asesinó al más hermoso de mis recuerdos.

 

Gracias por la profundidad

oh, tú que viniste desde los libros de la alabanza y el rezo

gracias por tu cintura, que vino a la medida de mis sueños y de mis fantasías,

y por tu cara,

que se oculta como los pájaros

entre mis cuadernos y mis agendas.

Gracias, porque tú vives en mis poemas

Gracias…

porque te sientas sobre todos mis dedos

Gracias porque estás en mi vida.

 

Gracias por tu amor

porque me dio la buena nueva antes que a todos los creyentes

y que me eligió como rey…

y me coronó

y me bautizó con agua de jazmín.

Gracias por tu amor

pues él fue generoso conmigo, me educó

y me enseñó las ciencias de los ancestros

y me heredó con la felicidad del paraíso, sin los habitantes de este mundo.

Gracias por los días de vagancias bajo arcos de nubarrones

y el agua del triste tishrin[1]

y por cada una de las horas de perdición

y por cada hora de serenidad.

 

Gracias por tus dos ojos

que viajan como si fuesen uno solo

a las islas de violeta y de la nostalgia

por cada uno de los años dorados,

pues, en verdad, fueron los más dulces años.

Gracias por tu amor

pues él es el más leal y el más precioso de los amigos

y es el que llora sobre mi pecho

si el cielo llora.

Gracias por tu amor, pues él es mi abanico

y un pavorreal… y menta… y agua

y una nube rosada que pasó por casualidad

con un destino equitativo

y porque él es la sorpresa en la que quedan perplejos los profetas.

 

Gracias por tu pelo, objeto de interés mundano

ladrón de todos los bosques de la imaginación.

Gracias por los minutos

en los que tus ojos fueron generosos en esta existencia avara.

Gracias por las horas de temeridad y de desafío

y por cosechar lo imposible.

Gracias por cada año de tu amor

en su otoño y en su invierno,

en su borrasca y su bonanza

y en las contradicciones de su cielo.

Gracias por el tiempo del llanto

y por las temporadas de largo desvelo.

Gracias por la bella tristeza,

gracias por la bella tristeza.

Nizar Qabbani


[1] Décimo mes del calendario de Medio Oriente, derivado de la nomenclatura siríaca y que corresponde aproximadamente con Octubre.

Tres consejos

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Una vez, un hombre atrapó un pájaro. El pájaro le dijo: “como prisionero tuyo, no te soy de utilidad alguna, pero déjame en libertad y te daré tres valiosos consejos”. El pájaro prometió dar el primer consejo estando aún en la mano del hombre, el segundo cuando alcanzara una rama y el tercero al llegar a la cima de una montaña.

El hombre aceptó y pidió el primer consejo.

El pájaro dijo: “si pierdes algo, aunque lo valores tanto como a tu vida, no sientas pesar”.

Entonces él soltó al pájaro que voló hasta una rama. Acto seguido, dio el segundo consejo: “Nunca creas algo que contradice a la razón sin tener pruebas.”

Luego, el pájaro voló a la cima de la montaña, desde este lugar dijo: “¡Oh desafortunado! ¡dentro de mí hay dos enormes joyas; con sólo matarme hubiesen sido tuyas!”

El hombre se angustió al pensar en lo que había perdido, pero dijo: “al menos dime ahora el tercer consejo”

El pájaro replicó: “¡qué tonto eres, pidiendo más consejos sin haber meditado sobre los dos primeros! ¡te dije que no te ocuparas por lo que se ha perdido, y que no creyeras algo contrario a la razón. Ahora estás haciendo ambas cosas. Estás creyendo algo ridículo y te afliges por haber perdido algo! No soy suficientemente grande como para tener dos enormes joyas dentro de mí.

Eres un tonto; por lo tanto debes permanecer dentro de las restricciones habituales impuestas al hombre”.

***

En círculos derviches, se considera este cuento de gran importancia para “sensibilizar” la mente del estudiante, preparándola para experiencias que no pueden ser producidas por medios corrientes.

Además de ser de uso diario entre los sufis, el cuento se halla en el clásico de Rumí, el Mathnaví. Figura en el Libro Divino de Attar, uno de los maestros de Rumí, ambos vivieron en el siglo XIII.

Fuente: Idres Shah, comp., Cuentos de los derviches, trad. H. D. Halka, Barcelona, Paidós, 1972, pp. 139-140.

Una consideración sobre la concepción aristotélica de vida.

La importancia de tener en mente la teoría desarrollada por Aristóteles acerca de la vida trasciende la necesidad puramente anecdótica o histórica que supondría una historia de la ciencia. Tanto filósofos como científicos se han mantenido distantes de su estudio sólo en recientes años la investigación se ha reactualizado e incluso se ha llevado a plantear la importancia de la investigación biología para comprender su metafísica.[1] Sin embargo, en lo que se refiere a los biólogos éstos no han hecho una labor de rescate de éste importantísimo corpus teórico, dada la percepción, cada vez más acentuada desde la aparición de la teoría de la evolución y los desarrollos de la bioquímica, de que ha sido superada.

No obstante, lo que llama la atención de la reflexión aristotélica en torno a los seres vivos y a la vida como un fenómeno natural es que supo mantener la conciencia de que se movía en torno a un fenómeno muy complejo cuya unidad requería a su vez un desarrollo conceptual paralelamente de complejización y que, al contrario de lo que se pensaba anteriormente, su biología no fue esencialista, es decir, no dependió de una teoría metafísica; todo lo contrario, podemos hablar de la filosofía primera como un resultado de la investigación biológica, física y cosmológica. Por esto, se puede reinstalar la biología aristotélica como fuente de reflexión para el biólogo que arranca su investigación, inconscientemente además, desde muchos compromisos teóricos que implican, a su vez, compromisos ontológicos, cuando no incluso ideológicos.

Hay que tener en cuenta que la filosofía de Aristóteles parte del problema del movimiento y su relación con la unidad de la realidad y del conocimiento, tal y como lo había formulado Parménides, y como lo había solucionado Platón; respecto de éste último se distancia en torno a la llamada teoría de las ideas, pero con él reivindica la realidad del movimiento y lo sitúa como uno de los fenómenos claves sobre el que se vuelca su reflexión y que nos va a permitir entender su pensamiento[2]. En este sentido, podemos afirmar que Aristóteles nunca se desligó de la reflexión en torno a la physis, haciendo que sus conceptos físicos, desarrollados para la comprensión del fenómeno del movimiento, adquirieran un valor importante en el desarrollo de la reflexión de la filosofía primera. Conceptos como materia, forma, causa, acto, potencia, adquieren su complejidad metafísica sólo por tener detrás una intensa reflexión e investigación de los fenómenos naturales. Por ello podemos decir que, si bien la biología aristotélica se desarrolla desde una cierta comprensión del ser, ello no debe inducirnos a creer que depende de su metafísica en el sentido de que deba justificar en las investigaciones sobre los seres vivos sus constructos teóricos. La impresionante coherencia de sus tesis básicas son una muestra de ello.

Como hemos dicho, el pensamiento de Aristóteles ha sido resultado de un movimiento conceptual que fue adquiriendo su complejidad a través de la interconexión de fenómenos naturales; la biología muestra ese movimiento si partimos de una lectura de su Historia de los animales y concluimos con el De Anima, siendo éste último texto la corona de la teoría sobre la vida al sostener que el ser vivo es una unidad de cuerpo y alma; al arrojar dicha tesis, Aristóteles está justificando toda su investigación anterior sobre las partes, las formas de reproducción y los tipos de animales, pero, como vemos, sólo tras un minucioso examen de las funciones vitales generales presentes en los seres vivos.

En lo que sigue desarrollaré la teoría aristotélica en relación a la teoría de la causalidad, esbozada en el libro II de la Física, así como en relación a la vida y la materia, donde se ve la inexistencia de su escisión, como lo hace la biología contemporánea, partiendo del modelo mecanicista de la materia. En las conclusiones intentaré delinear los aspectos que a mi juicio son importantes de la biología aristotélica para que el biólogo moderno reflexione en torno a su propia disciplina.

I

Tras hablar de la necesidad de establecer tres principios (sustrato y contrarios) para lograr una intelección del movimiento, Aristóteles desarrolla en el libro II de la Física su noción de causa: “no creemos conocer antes de concebir el “por qué” de cada cosa (esto es, su primera causa)”[3], por ello se dirige a establecer el por qué del movimiento, delineando así cuatro “sentidos” de causa: 1._ “aquello a partir de lo cual se genera algo existente” (causa material), 2._ “la forma y el paradigma, esto es, la definición de la esencia y sus géneros y las partes de la definición” (causa formal), 3._ de donde viene el primer comienzo del cambio (causa eficiente) y 4._ “el fin, esto es, el propósito” (causa final). El sustrato mencionado como uno de los principios en el libro I es identificado con la causa material, la formal será entendida como los contrarios que provocan el cambio y que se presenta en las cosas.

En relación a los animales, dice Aristóteles que el fin y la definición (es decir, causa final y formal) son lo mismo y se investiga en la Historia de los animales. La materia, el sustrato, es para los animales sus partes: miembros, tejidos y órganos (causa material) y se investiga en Las partes de los animales, en cambio que “el examen de esta causa (la causa motriz) y de la reproducción de cada animal es en cierto modo lo mismo”[4]. El programa de investigación biológica está trazado así en torno a los niveles explicativos a través de los cuales debe de desarrollarse la comprensión de los seres vivos. Partiendo desde la definición misma de ser vivo y de su agrupación en géneros y especies desembocará en la investigación de la causa de su generación; pero la cierta reticencia que se advierte en la expresión aristotélica de que la causa motriz es “en cierto modo” lo mismo que la investigación de la reproducción nos lleva a adelantar que, en efecto, en términos de generación, la reproducción de los animales es justo lo que nos permite entender la causa eficiente, pero no así del movimiento en tanto corrupción ni, mucho menos, entendido como cambio, es decir movimiento de un lugar a otro. En última instancia, la causa eficiente será vislumbrada con plenitud en el De Anima.

Ahora bien, es importante señalar que podemos ver en la Historia de los animales una clasificación de los animales a partir de las diferencias existentes entre ellos. Además, el desarrollo de una clasificación de animales no introduce a la teorización aristotélica en un intento de establecer una taxonomía, es decir, en la clasificación como un fin de comprensión. Más bien se usa a ésta como ordenación del material de estudio:

En la clasificación de los seres vivos parecen oponerse dos prioridades: o bien privilegiamos la ubicación de un ser vivo en una ordenación general confeccionada con garantías de exhaustividad y no solapamiento, de fácil manejo y que utiliza una o unas pocas características clasificatorias; o bien tratamos de establecer cuál es la naturaleza de cada ser vivo, con lo que el objetivo estrictamente taxonómico corre peligro, pues el número de rasgos que hay que tomar en consideración aumenta y las relaciones entre los seres vivos se embrollan considerablemente.[5]

 Aristóteles optó por ésta última vía, por lo que estableció la clasificación como puente para lograr una definición de las especies animales con base a caracteres comunes y diferencias palpables. Mediante las definiciones lo que se explica son las formas de vida que se manifiestan en los animales y las diferencias que se presentan en ellos.

Así, la investigación acerca de las partes de los animales va a introducir la oportunidad de complejizar la definición y de poner en juego la relación entre las especies y las diferencias halladas en los animales. La metodología se articula así: tenemos un animal, digamos un topo, queremos explicar el por qué tiene columna vertebral, placenta y por qué es ciego. “En principio podríamos decir que posee placenta por ser una animal vivíparo y que su columna vertebral responde a su condición de sanguíneo, mientras que es ciego, precisamente por ser topo”[6], pero eso ciertamente no nos hace avanzar mucho, sólo apunta sus características y su relación con las especies a las que corresponde, si bien con ella evitamos redundancias al mostrar que, por ejemplo, la placenta tiene el mismo sentido en el topo que en el caballo, la ballena o el hombre en tanto que vivíparos. Esto es importante en la medida en la que nos hace caer en cuenta de que la presencia de la placenta en el topo no se explica por la especie del topo, como en cambio sí sería el hecho de estar ciego, sino por pertenecer al género de los vivíparos. En ese sentido, no es que haya una esencia del animal vivíparo, en la cual se incluya la característica de tener placenta, sino que la propiedad misma de tener placenta debe explicarse en el mismo sentido en caballo, hombre y topo, al observar que se refieren a las mismas funciones, es decir, a garantizar el desarrollo de las crías en el interior del cuerpo de la madre[7].

Así, las definiciones, los géneros y las especies de los animales, no son establecidas a priori, como cajoncitos suspendidos en el aire donde vayan siendo introducidos los animales, sino que son construidas a partir de la observación y de encontrar las particularidades que logran unificarlas. Pero también interesa a este paso metodológico resaltar aquí la retroalimentación que ofrece justo el componente material en la constitución de las definiciones, porque eso hace patente el hecho de que las definiciones integran los componentes materiales y, por tanto, que pueden ser pensadas como síntesis entre la causa material, la causa final[8] y la causa formal.

Pero incluso este esquema es aplicable para explicar la reproducción de los animales. A grandes rasgos, la idea que tiene en mente Aristóteles es el de relacionar el género de los machos con la causa eficiente (literalmente dice Aristóteles “el principio del movimiento y la generación”) y el género de las hembras con la causa material, siendo aquél “un ser que engendra en otro” y ésta, un ser “que engendra en sí mismo”[9].  De aquí, la definición del género de macho y hembra remite nuestra atención a la causa material y la observación de las regularidades de ésta en los distintos animales que Aristóteles examina en su tratado. En el establecimiento de la causa eficiente está supuesto todo el camino de investigación, clasificación, definición y explicación que supondrían libros como Parva Naturalia o la misma Historia  de los animales, así como Partes de los animales.

Como hemos visto, lo importante del desarrollo conceptual de Aristóteles está en distinguir formas de causalidad que, si bien se encuentran indisolublemente unidas en la naturaleza, son dilucidadas gradualmente por el intelecto, de acuerdo al nivel de complejidad que supone su comprensión. Y es que en todo este camino de investigación hay que tener en cuenta lo que Aristóteles nos dice al inicio de la Física:

el camino natural (de nuestro conocimiento) se da a partir de lo más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más cognoscible y claro en sí, pues no es lo mismo lo cognoscible para nosotros y lo que es cognoscible en términos absolutos. Por ello es necesario proceder de la manera siguiente: partir de lo que es menos claro en sí pero más claro para nosotros, hacia lo más claro y cognoscible en sí. Empero, para nosotros primero son obvias y claras las cosas más mezcladas; a partir de ellas, más tarde, al separarlas, llegan a ser cognoscibles los elementos y principios.[10]

 

La metodología aristotélica está expuesta a modo muy general en éste texto, y si lo trasladamos al ámbito de los animales veremos que en primer lugar había que partir de los datos más inmediatos para después intentar explicar las particularidades de los seres vivos y del fenómeno de la vida como una forma del movimiento cósmico. Pasemos, pues, al tema de la teoría del alma.

II

¿Por qué el De Anima no problematiza la existencia del alma, como hace notar Tomás Calvo en su Introducción a su traducción del texto aristotélico?[11] Simple y sencillamente porque el alma es “el principio de los animales”.[12] En tanto tal, el alma es lo que le permite al organismo realizar el conjunto de funciones que caracterizan al ser vivo, como la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Por eso, es la causa eficiente de la generación del ser vivo. Pero como la vida parece ser el permanecer en el movimiento mismo, el alma no sólo es la causa del “comenzar a ser” un ser vivo, sino también su forma, en tanto que regula las funciones, el movimiento, que permite que el ser vivo siga viviendo. La tesis de que el alma es la forma del cuerpo vivo es complicada en la medida en que, para comprenderla, hay que tener presente los conceptos de sustancia, materia, acto y potencia, pues entre el libro 1 y 2 la explicación de tal tesis recorre tales conceptos.

En primer lugar, si tenemos en cuenta la noción de la reproducción —pero ésta vez ya no sólo de los animales sino también de las plantas— vemos que la vida se expresa de forma más sencilla en la propiedad de la nutrición, el crecimiento y el desarrollo; luego se complejiza en los animales, a quienes se les añade el movimiento, la sensación y la percepción, y en el hombre, a quien se le añade el intelecto. Todas estas características son funciones que permiten la aparición de la vida, así como su permanencia. Son las funciones vitales que, adelantábamos algunos párrafos arriba, le llevarán a establecer tres tipos de alma: el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma cognoscitiva. Es importante, a su vez, tener presente que si bien el alma animal es más compleja que la vegetativa y la cognoscitiva que la animal, a su vez esa complejidad supone la presencia de las funciones vitales “anteriores”. En ese sentido, el alma es forma porque dirige las funciones, es decir, contiene el cúmulo de “fines” hacia los cuales se mueve la actividad de la materia; a su vez, la actividad de la materia remite a la materia activa, es decir, a las partes —órganos, tejidos y miembros— donde se presenta tal actividad. Esto nos lleva a la particular idea de que si el alma es la forma del cuerpo vivo[13], no puede desligarse de él, porque la materia es la que se dispone para la actividad dirigida por ella.

Pero además también dice Aristóteles que el alma, en tanto que es forma, es sustancia; esta afirmación se ha interpretado de muchísimas formas, pero en general, Aristóteles quería dar la idea de que el alma como forma de lo viviente tiene una existencia no accidental[14]. Pero en tanto sustancia, el alma también es entelequia: “Ahora bien, la entidad (la sustancia) es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo”[15]. El alma además, en tanto entelequia, es aquello por lo que nos diferenciamos de los demás seres, y por eso podemos decir que es aquello que unifica a la materia que hace a los seres vivos.

Ahora bien, no es un accidente para el ser vivo, para el cuerpo vivo, pero depende de la materia para ser. Esto se explica porque en los seres vivos hay que distinguir “la materia a partir de la cuál se forma el ser viviente, es decir, la causa material, del proceso de formación y, por otra parte, la materia del viviente, es decir, la causa material de su ser”.[16] Recordemos que habíamos visto a las partes de los animales como causas materiales, ahora vemos que el cuerpo, en efecto, es la causa material del ser propio del ser vivo. Por otro lado veíamos en referencia a la reproducción que la hembra actúa como causa material, es decir, a partir de su propia constitución orgánica se forma el cuerpo de la cría.[17] Aristóteles cree que el componente material preciso desde el que se genera el cuerpo de la cría es el flujo menstrual que, al contacto del semen se dispara un proceso de cocción de la sangre y, por ende, de formación de los órganos y tejidos. A partir de la formación del embrión, el cuerpo crece hasta que necesita salir del cuerpo de la madre y continuar su desarrollo como cuerpo vivo individual. Todo esto le hace pensar a Aristóteles que “los espermas y los embriones no separados poseen en potencia el alma nutritiva, pero no la poseen en acto, antes de que, como hacen los embriones separados, se procuren el alimento y desempeñen la función de tal alma”[18]. El embrión en realidad está vivo, pues la primera forma de vida que aparece en él es el de la nutrición[19]; también hay que poner atención en el hecho de que sólo a partir de la disposición potencial en la materia puede aparecer el alma, ya sea nutritiva o sensitiva: “Desde luego, no es posible que todas las facultades del alma existan previamente, y está claro por lo siguiente: todos los principios cuya actividad es corporal, es evidente que no pueden existir sin cuerpo, como es imposible caminar sin pies” [20]. La crucial importancia de los conceptos potencia y acto juegan aquí el papel decisivo que permite entender finalmente qué relación tiene el alma con el ser vivo.

Como veíamos, el alma es la forma del cuerpo vivo. Su relación con él es del acto respecto a la materia, determinada entonces como el cuerpo que tiene vida potencialmente; el alma es por consiguiente sustancia, pero no a la manera en la que es un perro o un gato, sino donde la sustancia es la actividad primordial del perro y del gato. En este contexto el cuerpo como potencialmente vivo debe ser entendido a partir de la generación, pero no sólo como embrión, por ejemplo, sino como aquella materia que tiene la propiedad de recibir la vida e incluso —con toda claridad— como el cuerpo actualmente vivo, pues todo lo vivo actualmente debe poseer la vida en potencia. En ese sentido, el alma también como acto sólo puede aparecer en relación a una disposición para que aparezca. El ser vivo es una unidad de alma y cuerpo. Al posibilitar la vida, el alma puede ser considerada como causa eficiente y como causa final del ser vivo; como causa final porque el fin que desarrolla es la sustancia, es decir, el viviente; como causa eficiente porque a partir de ella se desarrolla el movimiento que requiere el desarrollo del cuerpo vivo, y el movimiento que requiere para buscar nutrientes y así mantenerse con vida.

Finalmente, de ninguna manera podría equipararse el alma a vida, ya que la vida es la realización plena del ser viviente, un acto “segundo” aparecido tan sólo en tanto que se ha actualizado el alma, acto “primero” pues, como se dice en la Metafísica (1050ª34b1), “la vida está en el alma”; de lo cuál no obstante, no podemos concluir, como hace Tomás Calvo, el que haya una independencia de la vida respecto a la materia.[21] Ya hemos visto por qué eso no es así, por qué la materia debe aparecer como potencialmente viva para que aparezca el alma.

A manera de conclusión

Hemos esbozado muy brevemente la teoría de la vida de Aristóteles y de ella podríamos extraer dos aportaciones importantes para la biología contemporánea: 1._ No hay una dualidad entre vida y materia. Es incorrecto pensar que la vida es un problema de metafísica como Cappeletti piensa, por ejemplo.  Él alude a los conceptos de materia y forma como a los de acto y potencia, pero se esquiva el hecho de que tales conceptos pertenecen a la física.[22] Se alude a la problemática afirmación de que el primer motor es un ser vivo,[23] ya que es acto puro, pero no se tiene en cuenta justo el hecho de que la introducción del primer motor  en la filosofía aristotélica está motivado ante todo por la idea de la eternidad del movimiento,[24] lo cual da la clave para entender que Aristóteles busca dar una idea de que la vida se presentaría en distintas formas en los seres sublunares que en el primer motor y a todas luces se desvincula de un modelo biologisista para caracterizar su naturaleza de perfección de este primer motor. En todo caso, la vida se manifiesta necesariamente a través de la materia. Que las tesis filosóficas posteriores hayan continuado la teoría en dirección a una desvinculación del alma con el cuerpo, y por consiguiente de la vida y la materia, es otra cosa.

 Por otro lado, la biología contemporánea depende directamente del modelo mecanicista de la materia introducido por Descartes y desarrollado por los científicos modernos, desde Leibniz hasta Einstein, Bohr, Lavoisier, etc.;  se funda la comprensión del ser vivo como una máquina y se construye una medicina que vislumbra a la enfermedad como un descompostura[25]. Al mismo tiempo, la mente se escinde de la actividad corporal y en el intento de la psicología contemporánea de ser reintegrada conceptualmente a la máquina se recrea la artificialidad de la escisión en la neurobiología y la ciencia cognitiva.  Al no escindir la vida de la materia, Aristóteles logra desarrollar un concepto de materia que no se deja atrapar por la comprensión mecanicista y, de ahí tampoco deja que lo que podríamos llamar conciencia (para él intelecto) —y ya incluso desde la sensación y la percepción— quede explicado en términos similares.

2.- De la rigurosa unidad entre materia y vida podemos desprender un aporte muy importante para la biología en relación a la elaboración conceptual diseñada por la labor intelectual de Aristóteles; cada vez se va percibiendo a la biología como una ciencia de meras descripciones[26]. La elaboración de conceptos tenía por objeto en la teorización aristotélica ante todo la comprensión, la explicación propiamente del ser vivo. Es cierto que hoy sería un tanto abrumador realizar la tarea de recopilación de información y síntesis realizada por él, dado que el número de especies conocidas se ha disparado enormemente de las poco más de 500 especies que cita en sus tratados. No obstante, es importante tener en cuenta que la teoría se debe llevar a cabo con los fines de explicación y comprensión. Como hemos visto, Aristóteles no desdeñó a la observación como fuente de conocimiento, pero siempre intentó llevar más allá el dato empírico con vistas a explicar las diferencias existentes, por ejemplo,  entre los animales.

Para finalizar, sólo diré que es importante que la biología no sólo adquiera un hábito de leer su historia y desarrollo en el tiempo. No como si leyera un cúmulo de errores, sino precisamente comprendiendo que el pensamiento y el conocimiento no es algo que se supere gradualmente a sí mismo[27]. Lo que parecen no entender los científicos en general es que la ciencia antigua no es falsa per se, sino que es falsa porque no contó ni con la información ni con la mediación técnica adecuada para desarrollar teorías como las contemporáneas; a pesar de ello, no por eso la ciencia tecnificada es la mejor, pues en su mayoría ha sido reducida a perfeccionar la herramienta y busca legitimar el conocimiento así, aunque en el fondo no comprenda el mundo mejor que los antiguos. Pero, como diría Adorno, sólo ven la falsedad como la no correspondencia del concepto y la realidad. No ven la verdad que implica el ejercicio de explicar y conocer la realidad, a pesar de las francas limitaciones de todo tipo.

De hecho, es a partir de la lectura de la historia del pensamiento y la ciencia, en nuestro caso de la biología de Aristóteles, lo que nos permite establecer relaciones adecuadas entre la filosofía y la ciencia, pues no se puede reducir el papel de la filosofía a fungir como “aclarador” de terminología en problemas que rayan en lo filosófico, aceptando sin más sus datos, sino que incluso ya desde la propia forma en la que se gesta la teoría se podría trabajar con los biólogos y aclara más bien métodos y  hacer conscientes los compromisos epistemológicos y ontológicos de los que parten las teorías. Queden éstas observaciones como notas adicionales que buscan mostrar la importancia de leer al Aristóteles biólogo.

Bibliografía

Aristóteles, Acerca del Alma, introd., trad. y notas Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 2008 (citado como De Anima).

Aristóteles, Reproducción de los animales, introd., trad. y notas Ester Sáchez, Gredos, Madrid, 2008.

Canguilhem, Georges, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, trad. Irene Agoff, Amorrortú, Buenos Aires, 2005.

Cappeletti, Ángel J., “Teoría aristotélica de la vida”, Íngrima. México, No. 5, Diciembre 2009, pp. 8-15.

Düring, Ingemar, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento,  2ª ed., trad. y ed. Bernabé Navarro, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1990.

Hamburger, Jean, Filosofía de la ciencias, hoy, 2ª ed., trad. Corina Yturbe y Claudia Martínez Urrea, Siglo XXI, México, 2003.

Marcos, Alfredo, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología aristotélica, prólogo de G. E. R. Lloyd, Barcelona, PPU Ediciones, 1996.

Ross, Alberto, “De la Biología a la Cosmología. ¿Es el primer motor un alma?”, Thémata. Revista de Filosofía, Madrid, No. 43 2010, pp. 373-384.

NOTAS


[1] Alfredo Marcos, Aristóteles y otros animales. Una lectura filosófica de la biología aristotélica, pp. 115 ss.

[2] Ingemar Düring, Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento, pp. 54 ss.

[3] Aristóteles, Física,  II, 194b 17

[4] Aristóteles, Reproducción de los animales, I, 715ª 10.

[5] A. Marcos, op. cit., p. 50.

[6] Ibíd. pp. 57.

[7] Hay que tener bien presente esta noción de funciones vitales no sólo porque a partir de ella advertimos la integración de la causa final en la definición sino porque también a partir de ella se va a delinear la distinción entre los tres tipos diferentes de alma.

[8] Sin embargo, hay que tener lo siguiente en cuenta en torno a la causa final: “la teleología aristotélica no es vitalista ni externalista, no es psicologísta ni esencialista y no es reductible a la causa eficiente” (Ibid., p. 193).

[9] Aristóteles. Reproducción de los animales. I, 716ª5 ss.

[10] Aristóteles. Física. I, 184 a 16 ss.

[11] Cf. Calvo Martínez Tomás, “Introducción” a Aristóteles. Acerca del Alma, p. 98.

[12] Aristóteles, De Anima I, 402 a 8.

[13] Ibid., II, 412 a 19.

[14] En efecto, todo parece indicar que la palabra Ousía tiene éste sentido, para Aristóteles,  de aquello que tiene una existencia independiente, como él dice en relación a la lógica, que es el sujeto del cuál se dicen cosas, pero que el mismo no puede ser predicado, o en otras palabras, no es accidente.

[15] De Anima, II, 412 a 20.

[16] A. Marcos, op cit., p. 162.

[17] Cf. Reproducción de los animales. II, 736 a 25 ss. Una interesantísima digresión en torno a qué sucede en la cópula, si el esperma es lo que introduce el alma o si no añade nada, y las consecuencias de una u otra opción.

[18] Ibid. 736 b 8.

[19] Aquí hay que apuntar que por embrión Aristóteles entiende “la primera mezcla de macho y hembra” (Ibid., I, 728 b 35).  Sin embargo, al hablar del embrión separado se refiere a la semilla de las plantas, donde el macho y la hembra, o la causa forma y material, no están distinguidas.

[20] Ibid., 736 b 21.A pesar de que sean repetidas las afirmaciones de que el intelecto no participa de la actividad corporal y que éste se agrega “desde afuera”, no obstante hay que tener en cuenta que aún así Aristóteles deja bien claro que el cuerpo debe tener aunque sea en potencia el alma intelectiva, lo cual supone el desarrollo material del alma nutritiva y sensorial. Luego, el intelecto en el hombre no se explica si no se toma en cuenta el desarrollo corporal, material de sus órganos, tejidos y facultades.

[21] Cf. T. Calvo, op. cit., p. 116.

[22] Ángel J. Cappeletti, “Teoría aristotélica de la vida”, Íngrima. México, No. 5, Diciembre 2009, p. 10.

[23] Metaf. 1072 b 20 ss.

[24] Cf. Alberto Ross, “De la Biología a la Cosmología. ¿Es el primer motor un alma?”, Thémata. Revista de Filosofía, Madrid, No. 43 2010, p. 373.

[25] Federico Ortiz Quesada, Descartes y la medicina, p. 62.

[26] Cf. Jean Hamburger, Filosofía de la ciencias, hoy, p. 13.

[27] Cf. Georges Canguilhem, Ideología y racionalidad en la historia de las ciencias de la vida, pp. 17 ss.

“Nada de esto es un sueño”, 4 fotografías de Juan Rulfo.

La fotografía de Juan Rulfo tiene la particularidad de que el mero hecho de ser obra de uno de los escritores más importantes de México ha influido en su apreciación y estudio, así como en su análisis y su asimilación. En este sentido, la autoría de estas fotos es la más grande connotación que influye en la percepción que nos formamos de ellas.

Algo que a mi me llama la atención del trabajo fotográfico de Juan Rulfo es la convivencia que existe en aquél entre el documentalismo y el esteticismo (entendido éste último como “el efecto producido por  el conjunto de elementos de carácter formal que remarcan la intencionalidad artística”[1]), si bien éste último parece tener un lugar predominante, dada su presencia en casi la totalidad de sus imágenes, también parece tener una importancia crucial la voluntad de registrar los lugares, edificios, paisajes, restos arqueológicos, etc., con el fin de una captación de los escenarios que componen la geografía, arte, historia y cultura de nuestro país. Es conocido el gran interés que la historia de México despertaba en Rulfo y ha sido interpretado como una de las posibles motivaciones que le llevaron a aproximarse a la captura fotográfica de edificios arquitectónicos, paisajes y pueblos del país.[2] Es un hecho muy interesante porque si tomamos en serio tal asociación y tenemos en cuenta la ya mencionada intensión artística o estética de su fotografía, podemos hacer un puenteo con su obra literaria pero ya en otra dimensión, es decir, no buscando en su fotografía a los personajes ni a la temática de su novela y sus cuentos.[3] Lo que tengo en mente se refiere más bien a la creación artística misma, tanto literaria como fotográfica, y en este sentido podríamos hablar de que Rulfo bien pudo percibir la ambigüedad de la creación artística que, si bien intenta dar cuenta de la “realidad” siempre lo hace a través de una forma ficcional. Cuando dice en su entrevista con Fernando Benítez: “La literatura es ficción y, por tanto, mentira.”[4], quizá lo que señala es esa ambigüedad explícita en toda reelaboración artística de la realidad.

Y esto es lo interesante de su labor fotográfica. Es decir, su consciente elaboración de las imágenes da cuenta del hecho de que no hay en él una contradicción entre preparar estéticamente una fotografía y el mostrarla como un testimonio. Sabemos que Rulfo admiró a Henri Cartier-Bresson[5], lo cuál debió ponerle en contacto con sus nociones acerca de la relevancia de la fotografía como captura del instante. Algo que ciertamente no fructificó mucho en su propio trabajo, pero que le debió de haber influido en su percepción del valor documental de la fotografía, de ahí que, por ejemplo, se interesara en fotografiar situaciones de lo que podríamos llamar la “vida cotidiana”. A mi me ha parecido muy importante señalar esta influencia de Cartier-Bresson porque percibo en sus ideas sobre la fotografía que hay una suerte de relación complementaria entre la determinación subjetiva del fotógrafo y la importancia del instante (es decir, lo no subjetivo) como aquello que es capturado, lo cual parece patente en su afirmación “la cámara no tiene más que hacer su trabajo, que consiste en imprimir en la película la decisión del ojo”.

En realidad me llama mucho la atención la estructura misma de la fotografía de Rulfo y su caso particular como un pretexto muy adecuado para repensar esa idea de Fontcuberta acerca de cómo “la historia de la fotografía puede ser contemplada como un diálogo entre la voluntad de acercarnos a lo real y las dificultades para hacerlo”.[6] Y todavía más de repensar esa  idea de que, al ser la memoria uno de los motores del acto de sacar fotografías, sea la voluntad de reivindicar mi realidad, lo que ha impulsado la fotografía que se ha comprometido con “reflejar” la verdad. En este sentido, parecería que el momento en el que el mismo Fontcuberta se deconstruye es en la escisión radical entre la figura del “vampiro” y la de “narciso” donde sólo cabe o una total fe en la fotografía como fiel reflejo de la realidad o un radical escepticismo de la posibilidad de la foto de decirnos algo de lo real. De hecho queda también la posibilidad de que la foto nos muestre las distintas maneras en las que el ojo (aunque sea el de la cámara) ve lo real, y de manera análoga, de aquélla forma en la que el sujeto determina y recorta lo real. Y todavía más, aquella forma en la que lo real aparece como simultánea determinación del ojo y como captación de lo “externo”. Puesto que las fotos de Rulfo nos ofrecen un testimonio “del mundo rural”, el cual puede ser percibido como “ajeno e íntimo”[7], la referencia a lo fotografiado no parece ser  el punto principal donde se situaría la verdad de las fotografías, ni el puro intento de recrear la realidad personal (y con ella social) del fotógrafo, sino en esa interacción nuestra con lo real.

Algo interesante es la actitud que Rulfo sostuvo siempre sobre su trabajo fotográfico, habló poco de él, publicó muy pocas fotos y sólo realizó una exposición por iniciativa propia[8], a pesar de que se han contabilizado no cientos, sino miles de negativos de su trabajo. Aunado a ello, tenemos datos de que salvo su primera exposición y sus dos pequeñas publicaciones, no seleccionó personalmente las fotografías que serían exhibidas en la exposición de 1980 o en las selecciones de fotos publicadas en su vida. Esto último es indicativo, si es que tenemos en cuenta el proceder común de los fotógrafos en la elección de ciertos cuadros sobre una multiplicidad descartada. En relación a cómo asumía su actividad fotográfica, cuando la llegó a mencionar en sus entrevistas siempre fue bajo la consideración de una “afición”, lo cierto es que dentro de su biblioteca se encuentran revistas y libros sobre fotografía que ratificarían su conocimiento de técnicas y que avalan la intención artística de sus imágenes a las que nos hemos referido, en total podemos hablar aproximadamente de unos 800 volúmenes en total de estos libros y revistas. Llegó a realizar además retratos de María Félix, Octavio Paz, Ramón Xirau, Pedro Armendáriz y otros actores y escritores.[9] Como hemos mencionado, recibió la influencia de Henri Cartier-Bresson, de quien incluso llegó a escribir algún artículo, pero también se rastrean influencias en su trabajo de Tina Modotti, Hugo Brehme, Ansel Adams, Edgard Weston y Guillermo Khalo[10].

Foto I.

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“Encuentro musical”

El lugar y la fecha en la que Rulfo tomó esta foto no están especificados, por lo mismo, no es seguro qué tipo de cámara utilizó para tomarla, pero es muy posible que fuese una Rolleiflex de formato 6 x 6, no sólo porque ésta era la cámara que solía utilizar más sino porque el formato parece coincidir con el que presenta la foto. En esencia la foto parece de manera inmediata una foto pictorialista, por decirlo así, y si tuviese un contenido antropológico o documentalista advertimos que éste estaría oculto tras una elaboración cuyo sentido inmediato es otro. En las publicaciones a las que he tenido acceso de fotos de Rulfo esta foto no aparece publicada pero verosímilmente debe estar contenida en alguno de los títulos en los cuales han sido publicadas, pues según he visto por la información encontrada en Internet es una foto bien conocida en el sentido de que es una de las “representativas” de su trabajo fotográfico. En ese sentido, advertimos que el uso básico se le daría a la foto sería, en primer lugar, el de ser una referencia de la obra de Rulfo y, en segundo lugar, el de darle el sentido de una imagen predominantemente artística.

Aquí importa mucho el título de la foto, sobre todo porque, al no ser una de las fotos que el propio Rulfo publicara no queda claro si el título se lo puso él (en caso de haber pertenecido a la exposición de 1980) o si se lo agregó el editor de la obra donde aparece, pues comúnmente o se les agrega un nombre o algún señalamiento de los que Rulfo solía escribir al reverso de sus fotos. De hecho, es el propio título el que nos induce en gran medida a iniciar la interpretación de la foto, en esa medida funciona como anclaje; al contrastar la idea de “encuentro musical” con una foto donde sólo aparecen los instrumentos uno podría preguntarse “¿A dónde se fueron los músicos?” pues son ellos quienes posibilitarían dicho encuentro. De aquí la interpretación seguiría el camino de intentar descifrar porqué en la foto aparecen simplemente los instrumentos y precisamente cuál es el mensaje que ahí se intenta señalar; en este sentido, también parece ambiguo el estado de la imagen en relación a si fue preparada la escena para la fotografía o no, aunque, como suelen ser las fotos de Rulfo, es verosímil que no necesitase montar la escena. Obviamente, lo representado son los instrumentos depositados en el suelo, simple y sencillamente acomodados junto a siete atriles sin partituras. La intensión puede estar en señalar una forma de ausencia, pues en cierta forma la imagen aparece proyectando cierta melancolía, sobre todo desde las imágenes de los atriles, que simulan quizá árboles sin ramas. En este sentido, quizá lo que intenta representar es el silencio. Por lo tanto, la pose misma de los objetos parecería fundamental para la interpretación, en la medida en la que es su inercia la que proyecta la quietud del silencio.

Foto II.

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“Casa en llamas”

 

Lo mismo que la foto anterior, no tenemos datos del lugar y fecha específicos en los que se tomó la foto, pero en cambio podemos mencionar que se halla publicada en el libro “Juan Rulfo: Letras e imágenes” editado por Víctor Jiménez. A su vez, fue tomada con una Rolleiflex de 6 x 6 y de nuevo encontramos una intensión más bien artística que documentalista. El título nos dice algo sobre la imagen en el sentido de que permite iniciar también la interpretación pero ésta vez no desde un añadido obvio de sentido, sino de un intento de descripción de la foto. Digo que no es obvio el añadido porque bien se puede admitir su sentido si tenemos ante nuestros ojos una imagen que representa una casa sin techo y con humo saliendo de sí; la cosa es que las llamas no se ven por ningún lado e incluso uno puede llegar a preguntarse si acaso no se ha apagado ya el fuego y el humo es tan sólo el resto que queda emanando de la madera calcinada. De hecho, la frase “casa en llamas” nos lleva a imaginarnos la casa siendo devorada literalmente por el fuego, es decir, una imagen de las llamas actuando con vigor sobre la casa.

Esto para la interpretación es importante en la medida en la que nos hace preguntarnos si acaso Rulfo quiere representar la devastación en tanto acción violenta o la devastación ya acontecida y más bien la ruina de la casa manifestada en la ausencia de movimiento, como el paso inexorable del tiempo. Es seguro que Rulfo no incendió una casa para tomar la foto, lo cual nos llevaría a desechar la posibilidad de que fuese montada, y a su vez nos lleva a pensar que el mensaje tal vez no está tan nítidamente determinado por el fotógrafo pues si en su camino se ha encontrado esta escena, la importancia de fotografiarla no está directamente en un intensión ya fabricada antes de entrar en contacto con ella, o por lo menos iría a medio camino entre un contenido subjetivo y uno objetivo.

Al intentar interpretar fotos como ésta es un tópico común, como he aludido ya antes, el ligar alguna temática, por remota que sea, de  la percepción “histórica” de Rulfo para explicar éstas imágenes que lo que contienen son la ruina y la devastación. Pero la imagen misma al parecer señala que las causas, al perderse de vista, resultan hasta cierto punto irrelevantes. El hecho mismo es la destrucción irreversible de las cosas.

Foto III

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De esta foto no encontré ni nombre ni tampoco lugar de publicación, ni mucho menos fecha y lugar de la toma. Esta foto me interesó porque aquí ya aparece a toda vista la complementariedad que mencionábamos en la introducción entre documentalismo y esteticismo. Aquí además la actividad de recorte de la imagen se hace ya más visible, el objeto representado es enfocado ya de manera en la que su singularidad se contrasta con el resto de la imagen.

No sé hasta qué punto este tipo de fotos pueda entenderse como “denuncias” de la miseria en la que los campesinos vivían; algo hay de eso sin duda, pero aquí de nuevo parece llamar la atención la forma en la que está tomado el individuo mismo, es decir, de espaldas. Ignoro si otros fotógrafos antes de Rulfo llegaron a fotografiar así a sus “modelos” lo que si podríamos afirmar es que, en todo caso, es algo inusual. En éste sentido, nosotros vemos al objeto de una forma un tanto más similar a como el propio Rulfo debió haberlo visto.

Pero estas imagen tal vez señala la pertinencia de traer a cuento las preocupaciones históricas de Rulfo, en la medida en la que la foto del campesino de espaldas podría sugerirnos la idea de una imposibilidad, cuando no impotencia, de comprender a ese mundo rural del México que aceleradamente se deshumanizaba al modernizarse. Así,  el sentido de la imagen claramente trascendería el puro objeto individual captado y lo trasladaría al ámbito de lo general. La importancia de las fotos de frente radican en que la mirada de quien es fotografiado nos “regresa” la mirada. En ese sentido, hay una especie de diálogo entre la imagen y el que la observa, donde la imagen adquiere la densidad del “espejo”; pero aquí la fotografía de espaldas parecería adjudicarle al personaje un cierto hermetismo, o una inaccesibilidad para nosotros respecto a él. De aquí no sólo se daría un rastro documental como lo señalábamos de una situación del campesinado sino incluso se ofrecería una interpretación de la causa de esa situación. Por supuesto, todo el efecto de la fotografía depende de la pose del objeto representado.

Foto IV

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“Nada de esto es un sueño”

 

Perteneciente a las poquísimas fotografías publicadas por el propio Rulfo, fue publicada en la revista América, junto con otras 10 fotos, en 1949. Posteriormente ha sido una de las fotos más reproducidas en las publicaciones del trabajo fotográfico de Rulfo. Recordando los intentos de situar en el trabajo fotográfico personajes o aspectos de sus escritos, desde que vi por primera vez esta foto no pude dejar de pensar en la escena inicial de Pedro Páramo en el que Juan Preciado y un arriero bajan el camino hacia Comala, a pesar de que, en primer lugar, en la foto aparece una mujer y no son dos hombres. En segundo lugar, si la foto fue publicada unos seis años antes de la publicación de la novela, es probable que haya sido tomada algunos todavía antes de dicha publicación de 1949.

El título de ésta foto es indiscutiblemente de Rulfo, y la foto es un excelente ejemplo de cómo es que la percepción de las imágenes fotográficas se ven connotadas por la presencia de la producción artística de su autor. En efecto, la asociación que pudiésemos sostener de esta fotografía y el inicio de Pedro Páramo podría ponernos ante el asombro de que una fantasía imaginada por Rulfo fuese captada casi exactamente en fotografía. Y aun cuando esa asociación se produce en quien ha leído la novela, podemos advertir que no obstante la imagen despierta la memoria precisamente de ese pasaje inicial, y que por lo tanto nos dice algo interesante de cómo afectan las imágenes en la formación de nuestra memoria. Y, como ya Bachelard se dio cuenta, en la época de la fotografía, los recuerdos se configuran muchas veces a partir de la orientación visual de lo experimentado.

La representación de los personajes de espaldas señala, como hemos visto antes, una suerte de distancia y de hermetismo respecto a lo representado, pero en la imagen aparece además el dominio espacial del cielo, es decir, parece como una imagen muy sublimada. El contraste entre la figura de los dos campesinos y el paisaje es lo que logra el efecto tan fantástico de la imagen. Precisamente el recorte de la foto pegado hacia el suelo parece querer acortar el espacio de la tierra a fin de dar la impresión de que avanzan hacia el cielo; aunque parecería también querer intensificar la apariencia de la marcha hacia abajo.

Todavía uno podría advertir una suerte de injusticia en el hecho de que el hombre avance montado en un burro mientras que la mujer debe ir a pie; y aun si tenemos en cuenta de que lo que provoca esta imagen es de hecho es la maravilla, inquieta que la composición total de la fotografía reduzca nuestra advertencia de dicha injusticia. El goce estético se impondría en la percepción de la foto y tendería a orientarla hacia su puro aspecto sublime, haciendo que se pase por desapercibido el resto de elementos que componen la foto y que bien podría bloquear tal goce.  En realidad, esta composición da la impresión de que es una ilusión, pues es muy onírica; y claro, si nada de eso es un sueño, quizá así de fantástica podría presentarse también la realidad. Lo cual parece significar que muchas veces este tipo de goce en lo ilusorio nos hace insensibles a la inequidad y el sufrimiento humano. Fue tomada con una Rolleiflex 6 x 6.

Daniel Maldondado Juárez.


[1] González Boixo José Carlos. “Esteticismo y clasicismo en la Fotografía de Juan Rulfo” en Jiménez Víctor, Vital Alberto, Zepeda Jorge, coords., Tríptico para Juan Rulfo. Poesía, Fotografía, Crítica, Congreso del Estado de Jalisco/Universidad Iberoamericana/UNAM/FFyL/Universidad Autónoma de Aguascalientes/Universidad de Colima/Fundación Juan Rulfo/Editorial RM, México. 2006, p. 262.

[2] Jiménez Víctor, ed., Juan Rulfo: Letras e imágenes, Editorial RM, México, 2002, p. 22.

[3] Un buen ejemplo de esto es el artículo de Erika Billeter, Juan Rulfo: Imágenes del recuerdo. http://www.sololiteratura.com/rul/rulimagenespara.htm En efecto, la autora utiliza la “temática” del recuerdo de Pedro Páramo para analizar la fotografía de Rulfo.

[4] Benítez Fernando,  De una charla con Juan Rulfo, en  http://www.sololiteratura.com/rul/ruldeunacharla.htm

[5] De Luigi Daniele, “Más allá del silencio. Rulfo Fotógrafo: Problemas e interpretaciones”, en Jiménez/Vidal/Zepeda, Op. cit., p. 295.

[6] Fontcuberta Joan, El beso de Judas. Fotografía y verdad, Editorial Gustavo Gil, Barcelona 1997, p. 12.

[7] González Boixio, Op. cit., p. 259. “Ajeno porque esas imágenes se corresponden con un mundo ya desaparecido. Íntimo, porque Rulfo ha sabido captar la esencia profunda de un México rural y secular”.

[8] En su vida se realizan dos exposiciones, la primera que él organiza realizada en 1960, la segunda realizada en el Palacio de las Bellas artes en el marco de su homenaje nacional, fue realizada más bien por una iniciativa de Juan José Bremen, director del INBA de ese entonces.

[9] Vital Alberto, Noticias sobre Juan Rulfo, Editorial RM. México, 2005, pp. 152-153.

[10] González Boixio, Op. Cit.,  p. 261.